כשהתושב הגיע למחרת, ר’ ינאי היה פסקני בהרבה, ואמר: אדוני, אתה צריך לקצוץ את העץ שלך. כשאותו תושב שלף את ‘הקלף המנצח’, ואמר “רגע, אבל גם לך יש עץ כזה!”, אמר לו ר’ ינאי: לך לחצרי ותבדוק. אם יש שם כזה עץ, אתה לא חייב לקוץ את העץ שלך. כשאותו תושב יצא החוצה, הוא לא הבחין בעץ, שכן ר’ ינאי דאג לקוץ את העץ באותו הלילה.

אנקדוטה זו מופיעה בגמרא בסוף פרק ‘חזקת הבתים’ (בבא בתרא ס.), והיא מדגימה כמובן את החשיבות בכך שלא נכפה על אחרים סטנדרט שאנו לא עומדים בו (קשוט עצמך תחילה, בלשון הגמרא), אבל היא מדגימה גם עיקרון נוסף, והוא הנכונות לפעול בעולם על אף הסיכוי לשגות.

הגמרא מסבירה כי ר’ ינאי היה סבור כי אנשים נהנים מצילו של העץ שפולש לרשות הרבים, אך בזמן שהוא שמע כי מתלוננים על העץ, הוא הבין שהערכתו הייתה שגויה. תושבי אותה העיר העדיפו את התנועה המהירה והחופשית ברחובות על פני הצל. ולכן הוא מיד הורה לקצוץ את העץ. ר’ ינאי לא חשש בתחילת הדרך לתת לעץ לפלוש לרשות הרבים. הוא הסתמך על תחושתו והערכתו, אך הסתמכות זו הייתה מלווה בנכונות לקצוץ את העץ מיד כשיבחין שהעץ איננו לרוחם של בני רשות הרבים.

התנהלות זו מזכירה ויכוח מעניין נוסף שנתקלנו בו השבוע. הגמרא מספרת (בבא בתרא נח.) כי ר’ בנאה נקלע לוויכוח עם המלכות על השאלה מי ראוי להיות דיין. הם טענו כי ‘כל אדם שתבעו אותו לדין’ לא ראוי להיות דיין, אך ר’ בנאה טען כי רק ‘אדם שהורשע וחויב לשלם ממון בדין’ לא ראוי להיות דיין.

דומה ששורש הוויכוח בין ר’ בנאה לאנשי המלכות נסוב סביב השאלה העקרונית הזו, האם האדם השלם הוא אדם שעליו להיות בלתי מעורב בעולם בשביל לא לטעות. ר’ בנאה סבור כי האדם השלם שראוי גם להיות דיין, אמור להיות אדם שמעורב בעולם ולכן גם חשוף לתביעות ואולי אף לטעויות. הוא הופך להיות לא ראוי להיות דיין כשהוא לא מכיר בטעותו עד לפסק דין חלוט. דבר זה עולה בקנה אחד עם התנהלותו של ר’ בנאה גם בפסיקת דין, כפי שהגמרא שם מספרת, ר’ בנאה לא נמנע מלפסוק דיני ממונות באמצעות אינטואיציה ודרכים יצירתיות.

הצורך במעורבות בעולם, והביקורת על התנזרות מוחלטת מעיסוק מעשי בעולם, עולה גם בסוגיה החותמת את פרק חזקת הבתים, ומדגישה את הצורך לאזן בין הצורך באבלות על ירושלים, לבין הצורך להטיל על הציבור רק גזרות שניתן לעמוד בהן. ר’ יהושע ‘נטפל’ לאלו שלא אכלו בשר אחרי החורבן, ואמר להם כי לפי ההיגיון הזה, הרי שאתם צריכים גם להפסיק לאכול פירות ולשתות מים, בגלל הביכורים וניסוך המים. ייתכן שעומק טענתו של ר’ יהושע היא שכל התנהלות (אבלות או החמרה אחרת) שמביאה לניתוק מלא מחיי היומיום, סופה מוכיח שיש בה משהו שגוי.

תורת חיים היא תורה שמתקיימת בתוך החיים, ולא במקביל ובמנותק מהם.

הפוסט תורת חיים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השבוע (דף נא:) נתקלנו בברייתא מעניינת שדנה בנושא קרוב להתנהלות הבנקים. הברייתא קובעת כי אין לקבל פקדונות מנשים, עבדים וקטנים, שכן בדרך כלל אין להם כסף משלהם (לגבי נשים בזמננו, המצב שונה, ראו ‘עזר מקודש’ על שו”ע אבן העזר סימן פו) וממילא ייתכן שהפיקדון הוא גניבה, ויש איסור לסייע לעוברי עבירה ולגנבים. אך מעבר לאיסור העקרוני של סיוע לעוברי עבירה, יש כאן גם ניסיון לתקן את החברה, שכן אם לא יקבלו מהם את הפיקדון, הם עשויים להחזיר אותו או אפילו לא יגנבו מלכתחילה (ברשב”ם הדבר מופיע במפורש).

דין זה כשלעצמו מלמד על האחריות של מקבל הפיקדון. הוא לא יכול להגיד “אני רק מבצע שירות”. יש לו אחריות רחבה מכיוון שבהתנהלותו הוא עשוי לאפשר אפיקים של פשיעה (אגב, זו אחריות שלא קיימת במקרה של קבלת מתנה. מי שמקבל מתנה מאישה או עבד לא צריך לברר את מקורה של המתנה, למעט במקרים חריגים, שכן “אין אדם חוטא ולא לו”. אנשים לא גונבים בכדי לתת מתנות לאחרים, אלא בכדי להרוויח בעצמם).

אך מנגד, הברייתא קובעת כי אם אדם עבר וקיבל פיקדון מפוקפק שכזה, עליו להחזיר אותו דווקא לאישה או העבד או הקטן שהפקידו אצלו. כלומר, קיימת למקבל הפיקדון האפשרות “לחזור לאחור”, להחזיר את המצב לקדמותו. העובדה שהוא קיבל את הפיקדון לא מחייבת אותו בלקיחת אחריות מלאה לבירור מקור הכספים.

למעשה, לא מדובר בסתירה. ניתן להבין כי חכמים תיקנו שלא לקבל פיקדונות מפוקפקים. ותקנה זו לבדה כבר מועילה לסדר החברתי כי נשים, עבדים וקטנים ששוקלים לגנוב יידעו שיהיה להם קשה למצוא מישהו שישמור להם על הכסף. אך אם הפיקדון הופקד, אין למקבל אחריות רחבה על איתור הבעלים האמיתי של הכסף (ואם נוסיף לכך את דברי המרדכי, כי אם המפקיד בחר להחזיר לבעל, אז האישה לא יכולה לבוא בטענות, אז בכלל אנו מבינים שאפיק ההפקדה הזה לא יהיה פופולרי בקרב מי שמחזיק בכספים גנובים).

נמצא אם כן, שהאחריות החברתית היא עד קבלת הפיקדון אך לא מן הרגע שהוא התקבל. אלא שיש חריג בולט לעניין זה והוא פיקדון שמתקבל מילד קטן. כאמור, אסור לקבל פיקדון כזה כי לא ברור מאיפה לילד יש כסף, אבל אם אדם קיבל פיקדון כזה מילד הוא נושא באחריות שלא להחזיר לו את הכסף כי הכסף עשוי ללכת לאיבוד וזה שקול ללזרוק אותו.

כלומר, יש סוג אחריות נוסף למקבל פיקדון, והוא אחריות כלפי הנפקד, ואם הוא רואה שהנפקד צפוי להפסיד את כספו, הוא לא יכול להחזיר לו את הכסף בטענה “אני רק מחזיר את המצב לקדמותו”. הדבר נכון במיוחד לגבי קטן שנחשב כמי שאין בו דעת, אחרי שקיבלת ממנו פיקדון, אתה הופך להיות נושא באחריות על כספו של הקטן.

נסיים בדברי הגמרא שמסבירה מה אפשר לעשות עם כספו של הקטן. בברייתא כתוב “יעשה לו סגולה”, והאמוראים פירשו בשני דרכים: לקנות לו ספר תורה בכדי ללמוד בו, או לקנות דקל בכדי שהקטן יוכל להתפרנס מהפירות. ודרך אגב למדנו מה הם הדברים החשובים לאורך זמן כשדואגים ליתומים או ילדים קטנים שבאחריותנו, לדאוג לבניין האדם שבהם באמצעות לימוד התורה (יקנה לו ספר תורה), ולדאוג לכך שיוכלו להתקיים מבחינה כלכלית וריאלית בעולם (אכילת פירות הדקל).

הפוסט אחריות פיננסית הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא (בבא בתרא מז) מדגימה זאת באמצעות העיקרון ש”גזלן אין לו חזקה, וגם לבנו של הגזלן אין חזקה”. העובדה שלגזלן אין חזקה אינה ייחודית רק לגזלן. גם בעל מכבסה (אומן) לא יכול לטעון שחליפה שהופקדה אצלו היא שלו, אך הגזלן מתייחד בכך כי גם בדור הבא, גם כשהבן שלו מחזיק בשדה ומביא עדים שאכן בעל השדה מכר את הקרקע לאביו הגזלן וקיבל תמורתה מעות, לא ניתן להסיק כי המכירה בוצעה מרצונו החופשי של המוכר, ולכן, העסקה בטלה (ואם יש עדים שהגזלן העביר כסף, עליו להחזיר את הכסף, אך מכל מקום העסקה בטלה, ש”ט). להשלמת התמונה, נדגיש כי מדובר בגזלנים אלימים שמסוגלים להרוג והם בעלי כוח מול השלטונות.

אלא שבהמשך הסוגיה, הגמרא מבקשת לאתגר את התמונה הזו. שכן כשאנו מעמיקים קצת ומתבוננים, אנו מגלים כי בעולם הריאלי, אנו לא פועלים מתוך רצון חופשי. למעשה, הגמרא עומדת על כך (מז: – מח:) שכל אדם שמוכר נכס, הוא בעצם מוכר אותו ‘שלא לגמרי מרצונו’. אדם היה מעדיף שלא תהיה מגבלת משאבים, שהוא יוכל להחזיק בכל הנכסים שבעולם ולפרוע את כל חובותיו מבלי לממש שום נכס, אלא שמכיוון שהוא מעוניין בכסף נזיל הוא ‘נאלץ למכור’. הגמרא עומדת על כך שהרצון הוא דבר שתמיד נתון בהקשר. או בניסוח חריף: אדם לא רוצה למכור את ביתו, אך אדם בהחלט רוצה למכור את ביתו בכדי לא למות.

הגמרא דנה במקרים שונים של כפייה – כפיית גט, כפייה על אדם להביא קרבן שהוא חייב בו, כפייה למכור, ואדם שכופה אישה להתקדש לו – ומציעה מספר אבחנות בין כפייה לרצון שאולי גם יכולים לשמש אותנו בחיים האמיתיים.

האבחנה הראשונה, היא כמובן האבחנה בין ‘אונס פנימי’ (צורך בכסף) לבין ‘אונס חיצוני’ (מישהו שמאיים שיהרוג במקרה שלא ימכרו לו את השדה), האבחנה הזו כאמור מאותגרת, ולא מוסכמת על כל האמוראים.

האבחנה השנייה, היא בין ‘כפייה דוחפת’ לבין ‘כפייה יוצרת’. הגמרא מציעה כי יש מקרים שבהם אדם מעוניין בתוכו לבצע את הדבר הנכון, לדוגמה, להביא קרבן שהוא חייב בהבאתו, או לגרש אשה כשבית הדין קבע כי הנישואין הסתיימו. במקרה כזה, התפיסה היא שהלחץ שמערכת המשפט מפעילה, הוא לחץ שמאפשר לאדם לעשות את רצונו הבסיסי. הגמרא מנסחת את העיקרון הזה במשפט הבא שנראה כפרדוקס “כופין אותו, עד שיאמר רוצה אני”.

הרמב”ם מנסח זאת כך: “אדם רוצה להיות מישראל, והוא רוצה לעשות את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתוקפו, כיוון שהוכה עד שתשש יצרו, ואמר ‘רוצה אני’, כבר גירש לרצונו”.

תפיסה זו שלפעמים הכפייה משחררת את הרצון הבסיסי שלנו, היא תפיסה שרלוונטית לעיתים גם למדיניות ציבורית. לא כל כפייה היא ‘שינוי דעה’, יש פעמים שבהן הפעלת כוח, ההדגמה שאין ברירה, היא הדרך לגרום לנו לעשות את הדבר שאנו יודעים מלכתחילה שהוא נכון.

הפוסט כופין אותו עד שיאמר רוצה אני הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

המשנה והגמרא בסוגייתנו דנים בפרטי המחאה. ברור שהמחאה צריכה להיות כזו שיכולה להגיע לאוזניו של המחזיק, הן בשל העובדה שאם היא לא הגיעה לאוזניו הוא יוכל לטעון שלא ידע כי עליו להיזהר יותר לשמור על השטר. והן בשל כך שהעובדה שהמחזיק מחה בצורה הססנית, מרושלת ובלתי אפקטיבית, מעלה סימני שאלה לגבי כנות מחאתו.

מושג ה’מחאה’ רלוונטי לימים אלו, ימי בין המצרים בהם אנו מציינים את חורבן הבית לפני כאלפיים שנה. רבי יוחנן במסכת גיטין (דף נה:) תולה את חורבן ירושלים בסיפורם של קמצא ובר קמצא. נראה להציע להתבונן ברכיב מרכזי המודגש בסיפור קמצא ובר קמצא והוא שתיקת החכמים אל מול השפלתו של בר קמצא על ידי בעל הבית שהזמינו בטעות לסעודה ואז דרש ממנו לצאת מן המקום. בעקבות שתיקת החכמים שבחרו שלא להתערב, החליט בר קמצא להלשין עליהם והסוף הנורא ידוע.

בדיוק כמו בשתיקת הבעלים אל מול אחרים שיושבים בקרקעו, יש שתיקות שהן רועמות מאוד, ואחת מהן, היא שתיקת החכמים אל מול הלבנת פנים, אל מול ביוש. במובן עמוק, לחכמים יש אחריות בסיסית על שמירת ‘צלם־א-לוהים’ של חברי קהילתם. ביומיום, אחריות זו מסתכמת בחינוך לפרטי הלכות ומצוות, אך אחריות זו הופכת לכפולה ומכופלת כשהם נתקלים בעבירות בסיסיות וראשוניות הנוגעות לשפיכות דמים (ראה תוספות סוטה י: ד”ה נוח, ודו”ק). והעובדה שהחכמים לא מחו, היא – בדומה לאדם שלא מחה על קרקעו – ראיה חזקה להסרת האחריות הזו, ולניתוק הזיקה בין החכמים לבין תלמידיהם.

הגמרא אצלנו (דף לט) מדברת על כך שמחאה לא חייבת להיות ישירה ובפניו, מחאה יכולה להיות גם עקיפה. להלכה פוסקים כשיטת רב פפא שאפילו אם בעלי הקרקע אמר לשני אנשים, “אני מבקש שלא תספרו על המחאה למי שיושב בקרקע”, המחאה היא עדיין מחאה, מכיוון שדרכו של עולם שהמחאה תעבור משני האנשים הללו עד למחזיק שיושב בקרקע (זה הכלל המפורסם ש”חברך חברא אית ליה” ו”כל דבר שנאמר בפני שלושה אין בו בעיה של לישנא בישא”), למרות שהיה אפשר לטעון שעצם העובדה שהוא לא מעז למחות בפניו מהווה סימן שהוא לא באמת מוחה – טענה זו לא מתקבלת.

עיקרון נוסף לגבי מחאה, הנלמד בסוגיות שלנו, הוא זה שהמחאה צריכה להיות קונקרטית ומדויקת. לא מספיק להגיד “פלוני גזלן הוא”, יש להגיד: “פלוני גזלן הוא, והוא יושב בקרקע שלי, ואני הולך לתבוע אותו בבית הדין”, (תחושת ליבי היא שגם מידת ה’לשון הרע’, שדן בה בעיקר החפץ חיים בהקשר סוגייתנו, נחלשת כשהמחאה היא קונקרטית ומדויקת, ש”ט), וממילא נחזור אל החכמים. המחאה המצופה מהם אינה מחאה כללית בבחינת ‘כל מה שאתה עושה הוא לא בסדר’, אלא פרטנית וממוקדת, לדוגמה ‘אחרי שנכנס אליך אורח, אל תגרש אותו בבושת פנים, זו הלבנת פנים’.

מושג ה’מחאה’ איננו רלוונטי רק לפרק ‘חזקת הבתים’ ולימי ‘בין המצרים’, הוא הפך למושג מרכזי בחיינו היומיומיים. אנו מוקפים במחאות אקטואליות מימין ומשמאל, על החזרת החטופים, על המשך המלחמה, ועל הפלת הממשלה. המחאות נכנסות גם לתוך העולם החרדי, בעד דמות רבנית זו, נגד דמות רבנית אחרת, חלק ממחאות אלו מנוסחות באופן כללי הפוסל את כל השקפותיו ומעשיו של אדם.

מעבר לכך, מתוך ריבוי המחאות, גם שתיקות רועמות, שתיקות במקום של ‘הלבנת פנים’ ו’ביזוי תלמידי חכמים’, שתיקות שאם לא יופרו במחאות, לכל הפחות במחאה עקיפה אך קונקרטית, יהיה ניתן לחשוש כי חס ושלום ‘מדשתקי רבנן, שמע מינה קא ניחא להו’.

הפוסט שמע מינה קא ניחא להו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

האם במקרה הזה המסגרת של הסיפורים יכולה ללמד אותנו משהו? כדאי להבחין בעצם העובדה שהגמרא בוחרת לדון בדיני חזקת הבתים דרך ‘מעשים שהיו’, ולא דרך ספקות עקרוניים. במקום להציג שאלה מהסוג ‘מה הדין באדם שמביא עד אחד על כך שהוא אכל את השדה שלוש שנים’, הגמרא מציגה את השאלה הזו דרך סיפור ממשי שהתרחש.

דומה כי המסר הבסיסי הוא כי במקומות שבהם אנו דנים בטענות ממוניות, חובה עלינו לשים לב להקשר הרחב, לשים לב לסבירות של הטענה בהקשר החברתי הנוכחי. לדוגמה, הסתברות של מקרים כמו ‘עביד איניש דזבין דיניה’, כאשר אדם טוען שקנה שדה שכבר הייתה שלו ממי שגזל אותה, כדי להימנע מניהול הליך משפטי סביבה.

בעוד כל אחד מהסיפורים בסוגיות הללו נותן לנו לקחים עקרוניים לדיני ממונות, מרחף מעל כולם הרעיון המאחד שבסופו של דבר אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואם יש נסיבות שבהן טענת אחד הצדדים נראית מופרכת, יש לחקור עוד את הסיפור המציאותי ולהבחין בינו לבין הסיפור העקרוני שמופיע בגמרא.

דוגמה נוספת, כל הפרק מבוסס על האבחנה בין קרקעות למטלטלין. במטלטלין אנו גורסים כי ‘חזקה מה שתחת יד אדם, שלו’, וכי ‘אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן’. אך בקרקעות אין את ההנחות הללו. בישיבות מקדישים זמן רב לניסוח המדויק של ההבדל בין קרקעות למטלטלין, אך חשוב לזכור כי לפני הכל ואחרי הכל, שורש ההבדל בין קרקע לבין מטלטלין קשור לכך שבפועל אנשים לא מבצעים עסקאות נדל”ן בלי תיעוד, וכל המעורבים יודעים שעליהם לשמור את התיעוד-השטר למשך תקופה ניכרת.

תהיה אשר תהיה ההגדרה מחלקת בין נדל”ן למטלטלים, המציאות בפועל היא שטענה מסוג ‘קניתי את הדירה הזו ואין לי שום הוכחה מלבד העובדה שאני יושב בה’, היא טענה שאינה מתקבלת על הדעת.

אין בדברים אלו משום הפחתת הצורך בלמדנות מעמיקה ויסודית אלא להדגיש כי דיני ממונות נועדו בסופו של דבר לעשות צדק, לחשוף את הגזלן ולהעמיד הממון בידי בעלי הממון. הסוגיות לא באו אלא להציג פרטי דינים שיאפשרו לנו לחשוב בצורה הטובה ביותר על קיום מצוות ‘בצדק תשפוט עמיתך’, והמסר המשותף להן, הוא הצורך להיות בקי בפרטי הסיפור שבא לבית הדין ולהכיר את התרבות הממונית והחברתית שבה אירע הסיפור, ולא להתאימו בכח למקרה המצוי במשנה.

הפוסט חזקת הבתים ממעוף הציפור הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא (כד:) מציעה שתי אפשרויות להסברת ההבדל בין המקרים (בסוגיית הגמרא זה מופיע כהוה־אמינא וכמסקנה, אבל מכיוון שהרי”ף פוסק כמו ההו”א, בחרתי להתייחס לדברי הגמרא כשתי אפשרויות שקולות, ואכמ”ל). ההסבר השני בגמרא הוא שיש הבדל בין היזק של אנשים רבים לבין היזק של יחיד. במקרה של אילן ובור, מדובר באדם שמזיק לאדם אחר. במקרה כזה, ההסדר של ‘אתה תקצוץ את האילן שלי, אך תשלם לי’ נראה הגיוני, שכן גם הפשיעה של נוטע האילן נראית קטנה יותר (ראו רש”י שם במשנה בדף כה: שמסביר כי ‘ברשות נטע’). אבל במקרה שאדם מזיק לרבים, ונוטע אילן בכניסה לעיר, אין חובה לשלם לו.

אך ההסבר הראשון של הגמרא, חושף אותנו לעיקרון בסיסי בהתנהלות של ‘ציבור’. העיקרון הזה נקרא בלשון הגמרא ‘קידרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא’, כלומר, קדירת השותפים לא חמה ולא קרה, שכל אחד סומך על חברו, זה סומך על זה וזה סומך על זה. כלומר, אם נחייב את הציבור לשלם כסף על האילן הקצוץ, נגיע למצב שבו אף אחד לא יקצוץ, לאף אחד לא תהיה המוטיבציה לקחת על עצמו את פעולת הקציצה שתחייב אותו אחר כך לארגן את התשלום. ואז התוצאה תהיה שהאילן יישאר במקומו ונוי העיר ייפגע.

הפרשנים מעירים על גישה זו (ראו בתוספות כאן לדוגמה) ושואלים מה אשם אותו נוטע אילן מכך שהציבור לא יודע להתארגן? למה זה שהציבור לא יודע לשתף פעולה מהוו סיבה לכך שהוא לא יקבל תמורה לעץ שלו? התשובה היא שיש כאן שלושה עקרונות שמתקיימים במקביל:

ראשית, הנוטע לא נהג כהוגן. הוא נטע אחרי שהעיר הייתה קיימת. שנית, לציבור יש קושי להתארגן ולהוציא כסף במשותף. שלישית, הנזק מכך שהאילן לא ייקצץ הוא גדול וציבורי הוא פוגע בכל תושבי העיר, אך הוא פוגע בכל תושבי העיר ברמה מועטה שלא תניע אף יחיד לפעולה. שילוב של שלושת הרכיבים הללו מביא את חכמינו להסדיר את החברה באופן כזה שאנו פוטרים את העיר מלשלם לו על האילן שנטע קרוב לעיר.

עקרונות אלו הפכו לעקרונות הבסיסיים בעיצוב מדיניות כלכלית וחברתית במדינות מודרניות. ההכרה שיש בעיות שמסבות נזק גדול לכלל החברה אך לכל פרט הוא נזק קטן, יחד עם האופי של התנהגות ציבורית (כל אחד זורק על השני), עומדות בבסיס התערבויות ממשלתיות רבות, החל מגביית מסים וכלה בתקנות של תכנון עירוני.

במאמר מוסגר אעיר, כי ייתכן וכאן מדובר באילנות סרק, אך עקירה של אילנות פרי היא עניין מורכב יותר (ראו גמרא ותוספות בדף כו).

הפוסט סוגיה במדיניות ציבורית הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כך, בתיקוני נוסח קלים, שואל ר’ יעקב מליסא בספרו ‘נתיבות המשפט’ על שולחן ערוך ‘חושן משפט’ (סימן קנה, חלק הביאורים, ס”ק יח) באחד מהקטעים המפורסמים ביותר בעולם הישיבות מספרו.

השאלה של ה’נתיבות’ היא יסודית והיא משקפת את התחושה של הלומדים כי פרק ‘לא יחפור’ שמסדיר את היחסים בין השכנים ואת האופן בו הם לא יזיקו אחד לשני, הוא קרוב למדי לדיני נזיקין של מסכת בבא קמא.

ואכן, הנתיבות בתשובתו מחדד את ההבדל שבין דיני נזיקין לבין דיני הרחקת נזיקין בין שכנים. ומכיוון שפתחנו בדבריו לניסוח השאלה, נשתמש במילותיו גם לניסוח התשובה, למרות שקיימות כמובן גם נוסחאות אחרות. הנתיבות כותב כך:

“ד’ אבות נזיקין אינו חייב עליהן רק בתנאי שהאדם יוכל להחזיק (את הדברים שיוצרים את הנזק, ש”ט) ברשותו ובשמירה שלא יזיקו, במקרה כזה, התורה חייבה בשמירה, ואם לא שמרת, אתה חייב בתשלומים”.

לעומת זאת, בפרק ‘לא יחפור’ עוסקים בדברים “שאם האדם יהיה מחויב לשלם את הנזק במקרה ויהיה נזק, זה יביא לכך שלא תהיה לו אפשרות לעשות תשמיש זה ברשותו כלל, ויתבטל תשמיש זה מרשותו, כיון שאי אפשר בכלל בעשייה ובשמירה, ובביטול רשות לא חייבה אותו התורה”.

דברי ה’נתיבות’ מתבססים על כך שבסופו של דבר דיני נזיקין ודיני שכנים נועדו להסדיר את היחסים בתוך החברה ולאפשר חיים משותפים. ולכן, העולם של בבא-קמא עוסק בחובות השמירה והתשלום, ואינו עוסק בכלל בעיצוב המציאות, באיך מוודאים שכל אחד יכול להשתמש בשור שלו.

ההנחה הסמויה של ‘בבא קמא’ היא כי כל אחד משתמש ברכושו, והעובדה שהוא יקח אחריות לא להזיק ולשלם במקרה שהזיק היא איזון ראוי בינו לבין החברה. מאידך, בפרק ‘לא יחפור’ אין את ההנחה הזו. בפרק ‘לא יחפור’, אנו מעצבים את החברה, ואנו דואגים כי כל אדם יוכל להשתמש ברכושו כיאות, ובפרק ‘לא יחפור’, אם נדרוש חובת תשלום, החברה לא תוכל לתפקד.

עצם הקביעה של הנתיבות כי התורה לא חייבה אדם ‘בביטול רשות’ ניתנת לערעור. יש לדוגמה את שיטתו של ר’ אליעזר בבבא קמא (מו) כי ‘אין לשור שנגח שמירה אלא סכין’. אך עצם האבחנה של הנתיבות כי דיני הרחקת נזיקין ודיני שכנים הן עולם מקביל לדיני נזיקין, והם עוסקים בעיצוב החברה מלכתחילה, ולא רק במי ישלם במקרה של נזק, היא בסיסית להבנת הפרק.

למעשה, כדאי לשים לב כי עצם החובה להרחיק נזיקין, היא חובה נוספת וייחודית שלא נובעת מדיני נזיקין עצמם (יש בראשונים ובאחרונים דיון מה המקור לחובה ‘להרחיק נזק’, ויש הסבורים שמדובר בתקנת חכמים).

המחלוקת בין רבא לאביי שפותחת את פרק ‘לא יחפור’, האם ניתן לחפור בור סמוך לשדה של החבר שלי, בטרם הוא חפר את בורו, היא מחלוקת שמסתעפת בגמרא לכמה לשונות ומובאות ראיות שונות במהלך הדיון, ולכן מסקנת הסוגיה נמצאת גם היא במחלוקת ראשונים רחבה.

אך בשורש המחלוקת אנו רואים גישות שונות של שניים מגדולי האמוראים, בעוד אביי סבור שהרחקת נזיקין היא הנחיה פרטנית שתלויה בכל מקרה האם השכן כבר חפר בור, נטע אילן, וכדומה; רבא סבור כי דיני הרחקת נזיקין הן מעבר לכך: הן מעין תקנות עזר עירוניות שמגדירות את המרחב הציבורי כולו, ואין אדם יכול לפעול במרחב שלו מבלי להעלות על הדעת את השימושים העתידיים של שכנו.

הפוסט יסודות דיני שכנים: העולם של ‘לא יחפור’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כל מי שלמד את הדף היומי השבוע, או שלמד פרק השותפין בהזדמנות אחרת בחייו, יודע שהתיאור של הצ’אט שגוי. יש סוגיה ארוכה ומפורטת בדף יג. שעוסקת בשאלה האם יש “דינא דגוד או איגוד”, כלומר, האם שותף יכול להציב בפני חברו את האופציה הבאה, או שאתה תקנה או שאני אקנה (הרמב”ם והערוך פירשו את המילה ‘גוד’ מלשון ‘למשוך’, ש”ט).

במסגרת זו לא נצליח לצלול לעומק הסוגיה. נסתפק רק בשרטוט הקווים הכלליים בסוגיה ובראשונים. רב יהודה סובר שיש ‘דין גוד או איגוד’, כלומר, בתנאים מסוימים יכול שותף אחד לכוף את חברו לחלוק גם נכסים שאין בהם כדי חלוקה. ורב נחמן סבור שאין דין ‘גוד או איגוד’, כלומר, אם התגלגלו הנסיבות כך שיש שני שותפין שמחזיקים יחד ברכוש שאין בו כדי חלוקה, הרי שאין האחד יכול לכוף את השני לבצע חלוקה, גם אם הוא מציע לו הצעה כלכלית הוגנת.

יש בין הראשונים התלבטות לגבי השאלה מהו המחיר שצריך להציע מי שתובע את החלוקה, ויש דרכים שונות בהבנת שיטת רבי יהודה הסבורה כי שותף אחד יכול לכוף את חברו לבצע חלוקה ממין זה.

השאלה הזו נוגעת בעצם לשאלות יסודיות יותר בשותפות. למה בכלל קבעה המשנה (בבא בתרא יא.) כי יש יכולת עקרונית של שותף לכוף את חברו לחלוק במקרה שמדובר בנכס שיש בו כדי חלוקה? יש הסבורים (ראו שו”ת רשב”א א תתקנו) שזו הזכות הבסיסית של כל אדם להשתמש ברכושו כרצונו ולכן הוא יכול לתבוע חלוקה, רק במקרה שאין כדי חלוקה איננו מאפשרים חלוקה כדי לא לפגוע בשותף השני (ועשית הישר והטוב), אך במקרה שהוא מציע לו הצעה הוגנת (גוד או איגוד) תיקנו חכמים שאנו חוזרים לדין העקרוני בו אדם יכול לתבוע לממש את בעלותו בממון ללא שותף [לעומת זאת, יש שניסחו זאת כדין תורה (קרית ספר), ויש שניסחו זאת כדין נפרד מדיני חלוקה (חזון איש בבא בתרא ח.) אלא תקנת חכמים כללית שלא ייתכן שאדם יהיה מחויב להיות בשותפות כשהוא לא מעוניין בה].

מכל מקום, נחזור לפתיחת הדברים, במנגנון BMBY העסקי נתקלתי לראשונה לפני כעשור כשזה עלה לחדשות הכלכליות בישראל. אני זוכר את הפתעתם של כלכלנים ואנשי מימון שניסו להסביר את פרטי המנגנון, לשמוע שזה מנגנון מוכר וידוע לכל בחור ישיבה. גם אני הופתעתי מהמחשבה של אנשי עסקים כי רעיון טריוויאלי כזה הוא המצאה של העשורים האחרונים, ואכן, מנגנון החלוקה הזה, ודיונים מורכבים עליו, מתועדים גם מחוץ לעולם ההלכה היהודי.

למה אני מדגיש ומספר את זה? לפעמים אנו עשויים לחשוב שהידע שאנו לומדים בגמרא, הוא אמנם חשוב, מרומם, ומציל מן העבירות, אך לא רלוונטי לעולם של היום, וגם אם הוא רלוונטי, מדובר בהשקה מקרית.

סיפור זה מדגים כי לימוד הגמרא והתורה מוסיף עומק לחיי האדם באשר הם, לא משנה במה יבחר. כשהוא יגיע לאוניברסיטה וילמד כלכלה, הוא יגיע עם רקע רחב בהרבה בסוגי עסקאות, בהיסטוריה כלכלית ותרבותית. התורה הופכת את האדם לאדם עמוק ורחב אופקים, גם כפשוטו ממש, וגם בעולם שמחוץ לבית מדרש.

הפוסט כשהגמרא פוגשת את עולם העסקים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

יש לשים לב לאופן שבו הגמרא מציגה את המחלוקת. היא איננה מסתפקת באמירה כללית ‘נאמן’ או ‘לא נאמן’, אלא הגמרא מוסיפה גם אמירות שנראות כאמירות אגביות (הלוואי שיפרע בתוך הזמן) או אמירות שנראות טכניות למדי (אדם פורע בתוך הזמן כי קיבל כסף, ולא רוצה שיטרידו אותו, ש”ט).

בנוסף, רבים תוהים לגבי עצם המחלוקת הזו, על מה בעצם מתווכחים ריש לקיש ואביי ורבא? האם הם מתווכחים לגבי המציאות הסטטיסטית או שיש הסכמה לגביה? ויתרה מכך, האם ריש לקיש טוען שאין שום מקרה בעולם שבו מישהו החזיר את החוב תוך כדי הזמן? עוד זאת, עולה מהסוגיה שלחזקת ‘אין אדם פורע תוך זמנו’ יש מעמד חזק במיוחד (אפילו לגבות מיתומים, ואולי אפילו במקום שיש שתי כתות עדים שמתווכחות ביניהם, מסתמכים על החזקה, ש”ט).

התהיות הללו הביאו לניסוחים שונים בראשונים ובאחרונים, שעיקרם הוא לחדד כי החזקה כאן היא יותר מ’רוב’ רגיל, היא מעין אמירה גורפת על אופיו של האדם. בקונטרסי־שיעורים ניסח זאת, “כל בני האדם לא פורעים תוך זמנם, יש מקרים נדירים שבהם מתבצע פרעון תוך זמנו” וכדומה. אחרים (שיעורי ר’ שמואל כדוגמה) שמו דגש רב על כך כי למעשה מי שטוען טענת ‘פרעתי תוך הזמן’ מנסה להיפטר מתשלום חוב שלא מוטל בספק. וכטענה, זו טענה חלשה במיוחד כנגד חוב ודאי. כלומר, לפי גישה זו הטענה ‘פרעתי תוך הזמן’ איננה חלשה לכשעצמה, אלא היא חלשה בתוך ההקשר שבו יש חוב ודאי. 

דומה שיש לחדד היבט נוסף שפחות הודגש בראשונים ובאחרונים, אך הוא עומד מאחורי דבריהם, והוא חולשתה הגדולה של טענת “פרעתי תוך הזמן”. משמעותה של טענה זו היא “נתתי לך מתנה”, שכן לזמן של כסף יש שווי כספי, שהרי בזמן שהכסף אצלו הוא יכול לעשות בו מסחר וכדומה (לגבי כסף שמופקד אצלי ואיני יכול לעשות בו שימוש, כולם מודים שאני נאמן בטענת ‘החזרתי תוך הזמן’, ש”ט). למרות שאסור להלוות בריבית עולה מהמשנה (מכות ג) שלזמן של הכסף יש שווי מסוים (הערך המסחרי), ולכן, מדובר בטענה חלשה מאוד (כפי שהמשנה אצלנו [ה.] אומרת שאדם לא נאמן לטעון שהוא לא דרש את המגיע לו, ולכן הוא לא נאמן לטעון שבנה את הכותל לבדו, ש”ט). 

דומה אם כן, שניתן לקרוא כך את מחלוקת אביי ורבא וריש לקיש: ריש לקיש מחדד כי הזמן של הכסף שווה כסף, ולכל אדם ‘משתלם’ כלכלית לשמור את הכסף אצלו, ‘ולוואי שיפרע בזמנו’. אך אביי ורבא מטילים ספק בעצם ההנחה הזו. הם אומרים שבפועל, במציאות הריאלית, פעמים רבות שהשווי הכלכלי התיאורטי של החזקת הכסף אצלך לא שווה ללווה, והוא מעדיף לפרוע את החוב “כדי שלא יטרידו אותו”.

הנה כי כן, מתווכחים ריש לקיש ואביי ורבא איך לקרוא את הטענה הזו. מבחינת ריש לקיש טענת ‘פרעתי תוך הזמן’, היא טענת ‘נתתי לך מתנה’. מבחינת אביי ורבא זו טענה פשוטה של ‘פרעתי’, לא בהכרח מדובר במתנה למלוה, כי לפעמים הלווה רוצה לסיים עם הסיפור.

הפוסט חזקה אין אדם פורע תוך זמנו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

אליהו השיב לו, כי הדין הוא ש’מסדרים לבעל חוב’. משאירים לבעל חוב צרכים בסיסיים (ראו בשו”ע חושן משפט סימן צז, סעיף כג, כי משאירים לחייב: מזון ל-30 יום וכסות ל-12 חודשים), וזה נלמד מפרשת ערכין. בפרשת ערכין כתוב באופן מפורש כי במקרה שאדם אמר “ערך פלוני עליי” ואין לו כסף, “וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן”, כלומר, מתחשבים ביכולת הכלכלית של המעריך. באותה מידה, יש לנהוג בבעל חוב אשר הגיע למצב שבו הוא עני ומך.

המפגש בין רבה בר אבוה לא מסתיים כאן. רבה בר אבוה שואל את אליהו מה המקור לכך שאדם ערום לא יכול לתרום תרומה. ואליהו משיב לו כי נאמר “והיה מחנך קדוש ולא ייראה בך ערוות דבר”, בזמן שמדברים דברי קדושה (ברכת התרומה) יש לכסות את הערווה. שתי שאלות אלו נראות לא קשורות זו לזו, אך הקורא חש כי תודעתו של רבה עסוקה בשרידות כלכלית, בחיי עוני. הוא מוטרד משאלה העוסקת בהסדרי חוב, ומשאלה אחרת העוסקת בתרומות ומעשרות, או ביכולת לתרום במצבים של עוני קיצוני (ללא בגדים). ואכן, הדברים מתבררים בהמשך הסיפור בצורה מפורשת יותר.

אחרי שתי השאלות הללו, שואל רבה בר אבוה את אליהו “אינך כהן? מפני מה אתה נמצא בבית הקברות?”, אליהו משיב כי קברי גוים אינם מטמאין. אבל עדיין איננו משיב מה הוא מחפש בבית הקברות של הגויים. דומה כי רבה בר אבוה, ביקש לברר בעדינות, האם אליהו הגיע ככהן בכדי לסייע לו, כמו שנאמר בפרשת הערכין, כי הכהן מעריך “מה משיגה ידו של הנודר”. ולכך השיב אליהו כי הוא אכן הגיע ככהן, והוא הגיע לבקרו בבית הקברות של גויים (אולי רבה בר אבוה נאלץ לעבוד שם, ש”ט) והדבר מותר מבחינה הלכתית.

בשלב זה אליהו תמה, איך יכול להיות שרבה בר אבוה לא יודע את הדין הזה (שגויים לא מטמאין), וכאן רבה בר אבוה פותח בגילוי לב ומספר שמצבו הכלכלי לא מאפשר לו ללמוד בעיון, והוא בקושי מצליח ללמוד את הסדרים הנוגעים להלכה למעשה כיום. בשלב זה אליהו לוקח אותו לגן עדן, ומביא לו עלים יקרים ובעלי ערך שהיו הופכים אותו לאדם עשיר. רבה בר אבוה שומע קול האומר שבכך הוא מפסיד את חלקו לעולם הבא, וזורק את העלים, אך הריח שנותר בבגדים מאפשר לו למכור אותם במחיר יקר ולחלק לחתניו.

מפני מה אליהו החליט לקחת את רבה בר אבוה בלי לשאול אותו? נראה להציע כי אליהו רמז לו בתחילת הסיפור כי ככהן הוא יכול להעריך מה משיגה ידו, ולהערכתו של אליהו על רבה בר אבוה לקחת קצת מחלקו לעולם הבא בכדי שיוכל ללמוד ולשקוע בתורה בעולם הזה. המפגש בין רבה בר אבוה לאליהו מלמד אותנו על הצורך להיעתר לפעמים להגשת עזרה שמציעים לנו גם אם היא עשויה לפגוע באידיאל המושלם שלנו, ובעיקר, המפגש קובע לנו את היסוד שהגמרא ניסחה בתחילת העמוד (קיד.) כי למרות שהיחסים בין לווה למלווה הינם ‘ממוניים’, ישנה גם מחויבות לנהוג בצדקה ובחמלה כלפי הלווה החלש.

הפוסט עיון בשיח רבה בר אבוה ואליהו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

1. נטיית רוב ככל הפוסקים, מהראשונים ועד האחרונים, לקבוע כי הגדרת תלמיד חכם שתורתו אומנתו לעניין פטור ממסים כוללת גם תלמיד חכם שעובד לפרנסתו, וזאת בתנאי שבכל זמן פנוי מעיסוקיו הכלכליים הוא יושב ולומד. וכלשון הרא”ש (כלל טו סימן ח’) “כי יפה ת”ת עם דרך ארץ, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון, ובכל עת לבו על גרסתו, ובגמר מלאכתו חוזר מיד לבית מדרשו, והוא נאה דורש ונאה מקיים, ולא סאני שומעניה (אין עליו שמועות רעות, ש”ט) – הרי הוא בכלל רבנן (תלמיד חכם)”. מעניין לציין, כי רבים מהפוסקים סבורים כי גם תלמיד חכם שעובד קצת מעבר לכדי חייו, ודואג לכך שיהיה לו כסף לחתן את בנותיו ולהוצאות חירום, הרי הוא בכלל תלמיד חכם שפטור מן המס [ואולם, ראו שיטת ספר חסידים (תתר”ט) והמאירי (ב”ב ח’ א’)].
2. הכלל בגמרא ובהלכה הוא כי יש על החכמים להשתתף במסים הדרושים לצרכי העיר כמו ‘תקון הדרכים והרחובות’ (לשון הרמב”ם שכנים ו ו’) אך לא במסים הדרושים לשמירת העיר. ולכן מתעוררת השאלה, האם במקרה שכבר התרחשה גניבה או אירוע בטחוני, וכעת יש צורך לתפוס הגנבים או לסלק את צבא השונאים. האם פעולה מעין זו נחשבת כ’שמירה’ מפני אירוע עתידי שבו חכמים פטורים, או שמא – וכפי שמסתבר – שבמקרה כזה מדובר במס הקרוב יותר לשמירה על תפקוד תקין של העיר שבו גם החכמים חייבים מעיקר הדין. מעניין לציין בהקשר זה, כי בספר חשוקי חמד (בבא מציעא קח) הביא בשם הרב אלישיב ז”ל כי אם יש כבר מכת גניבות בעיר, הרי שגם על החכמים להשתתף בתשלום (ראה שם, שהרב זילברשטיין הציע טעם אחר לפסיקתו של הרב, ויל”ע).
3. כל קורא בן זמננו שחי במדינת ישראל שאל את עצמו במהלך קריאת השורות הללו, אם אכן נפתור כל מי שתורתו אומנתו (ונלך על הפרשנות המרחיבה, ש”ט) הרי שנמצא ערים שלימות שבהם כמעט ולא יהיו משלמי מסים. וגם ברמה הלאומית, לא נצליח לאורך ימים לקיים את הוצאות הבטחון אם כל אחד יטען שתורתו אומנתו. ואכן מי שהעלה תהייה זו לראשונה, היה החזון איש (בבא בתרא ה’ י”ח) שפעל בבני ברק שקרובה להיות ‘עיר שכולה תלמידי חכמים’. החזון איש נוטה לומר כי במקרה כזה הרי שתלמידי החכמים ייאלצו לממן את החומה מכיסם (לחזו”א ברור – כי על אף ש’חכמים לא צריכים שמירה’, הרי שמדובר באמירה רוחנית ומשפטית, ומבחינה מעשית, אין החכמים יכולים להסתמך על הנס). החזו”א אף מוסיף מעבר לכך, ואומר שבמקרה שאם יפטרו את תלמידי החכמים מהמס זה יטיל על שאר האוכולסיה נטל מס שיגרום להם לעזוב ולקשיים בפרנסה, הרי שבני העיר לא מחוייבים לשלם את חלקם של תלמידי החכמים. 
4. הרדב”ז (חלק ב’ סימן תשנ”ב) כותב שלמרות שאין מחלוקת שתלמידי חכמים פטורים ממסים של שמירה הרי “שאם החכמים המה מהצועקים להעמיד שומרים והם בעצמם מודים דבעו נטירותא והבעלי בתים טוענין אין אנו צריכים שמירה אם לא יסייעו כולם, וכ”ש כשנתרבו הגניבות בשביל החכמים שאין לבושם כלבוש הבעלי בתים ונראין מכובדים יותר מהם, הרי שבכי האי גוונא (במקרים כאלו, ש”ט) אין ספק שחייבים התלמידי חכמים לסייע עמהם”. כלומר, במקרה שהקריאה להגדלת הוצאות הבטחון מגיעה מתלמידי החכמים או בגלל תלמידי החכמים, הרי שלדעת הרדב”ז, במקרים אלו אין ספק שגם עליהם לקחת חלק בתשלומי המסים הללו. 

(ישנם עוד פרטים רבים הדורשים בירור והארכה. הרוצה להעמיק עוד, יעיין בתשובת ציץ אליעזר (ב כה), ובתשובת יביע אומר (ז, חושן משפט י). 

הפוסט באיזה מקרים תלמידי חכמים פטורים ממסים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

קריאה פשוטה של הפסוק היא שאם אירע הנזק במצב שבו השואל נמצא ליד המשאיל והם משתמשים יחד בחפץ המושאל, השואל פטור מלשלם. אפשר להבין את הדין הזה מסברה – אם גם המשאיל שהוא הבעלים נמצא עם השואל, הגיוני שהאחריות על הנזקים הינה משותפת.

אלא שהגמרא (דף צה:) דוחה את ההבנה הזו (בגמרא ההבנה הזו מופיעה בשמו של רב המנונא) ומסקנת הסוגיות היא כי פטור ‘בעליו עמו’ הינו אחר לחלוטין, והוא שאם יש מקרה שבו יחד עם עסקת ההשאלה של החפץ, המשאיל גם התחייב לבצע עבודה מסוימת עבור השואל, במקרה כזה השואל פטור מתשלומים במקרה של אונס, גניבה ואבידה, ואולי גם במקרה של פשיעה.

במילים אחרות, אם עסקת השמירה של החפץ התבצעה יחד עם מחויבות של הבעלים לבצע עבודה עבור השומר/שואל, השומר/שואל פטור מכלום. סיכום ההלכה בלשונו הבהירה של הרמב”ם הוא כדלהלן: “מפקיד אצל חברו בין בחנם בין בשכר או השאילו או השכירו, אם שאל השומר את הבעלים עם הדבר שלהן או שכרן, הרי השומר פטור מכלום, אפילו פשע בדבר ששמר ואבד מחמת הפשיעה הרי זה פטור … מפי השמועה למדו היה עמו בשעת השאלה אף על פי שאינו בעת הגניבה והמיתה פטור, לא היה עמו בשעת השאלה אף על פי שהיה עמו בעת המיתה או השבייה חייב. והוא הדין לשאר השומרים שכולן בבעלים פטורין, אפילו פשיעה בבעלים פטור”.

דין זה קשה מאוד מסברה. למה שאהיה פטור מלשלם על פשיעה שביצעתי בחפץ ששאלתי, אם בעלי החפץ הסכים גם לעבוד אצלי במטבח? ניתן כמובן ללכת לפתרון הקל ולהגיד כי מדובר בגזרת הכתוב ללא טעם, אלא שמהלך הסוגיה (צה-צו) לא מאפשר זאת. הגמרא מדגישה כי לדעתה סביר יותר לפטור ‘בעליו עמו’ במובן של ‘עסקה שנכרתה גם בנוגע לבעלים’, מאשר ‘בעליו עמו’ בעת השימוש בחפץ.

יש ניסיונות רבים בראשונים ובאחרונים להסביר את הטעם של דין זה, אך אף אחד מהם לא הניח את דעתי בעת כתיבת שורות אלו. ולכן, אני מעדיף לסיים את הטור השבועי, דווקא בניסוחו החריף של בעל ה’חות יאיר’ (סימן רכג) ששואל את השאלה, ומותירה ללא מענה.

“הנה בגוף הדין (של בעליו עמו, ש”ט) תמהתי כל ימי אחר שפיקודי ה’ ישרים וכלם נכוחים בטוב טעם וישרים למוצאי דעת והאריך בהם הרמב”ם במורה נבוכים כללים וממנו ינקו ולקחו כל הבאים אחריו בטעמי מצות בנגלה ומי יתן ואדע לקרב הדבר הזה (בעליו עמו, ש”ט) אל השכל. ודמיא למה שאמר פלוני [עי’ מס’ כתובות נ”ג ע”א] אילו הוינא התם אמינא משיב רעה תחת טובה וגו’ (כלומר, על פניו הדין הזה נראה כ’משיב רעה תחת טובה’, ש”ט) וכי משום שהמשאיל במלאכתו של שואל ילקה באבדון ממונו ביד שואל? כי לולי דרשת חז”ל לא קשה, והיינו אומרים כי פי’ הכתוב עמו ר”ל אצל דבר ששאל לחברו והיה לו להשגיח עליו (כפי פשוטו של מקרא שהצענו, ש”ט) וק”ל עכ”ל.

הפוסט לדעת להישאר בשאלה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הלומד ירא-השמיים חש במעין מלכוד, נע בין הצדקת מעשים שאינם ראויים, לבין זלזול בגדולי החכמים. וכך, מתפתח הפתרון הנפוץ הגורס שהדברים אינם כפשוטם, ‘בבחינת’, אין הקורא מבין את שקורא, והרובד הגלוי של הסיפור אינו אלא משל, והדרך להבין את הסיפור חסומה בפנינו, ואינה אלא עניין למקובלים. דרך זו שומרת עלינו מפני פרשנויות ‘מסוכנות’ של הסיפורים, אך היא גם חוסמת בפנינו את המחשבות והמסרים שניתן להפיק מהסיפורים הללו.

לדעתי, בסיפורים מעין אלו, יש עלינו להניח בצד את המשקפת השיפוטית, את השאלות הגבוהות המבקשות להתאים בין מעשי החכמים לבין המוסר והחוק. יש להניח במהלך קריאת הסיפור ולחזור אליהם – אם רוצים – רק בסוף. ננסה להדגים גישה זו בסיפורי ר’ אלעזר בן רבי שמעון. הגמרא מתארת כיצד ר’ אלעזר בחר לשתף פעולה עם הרומאים ובעצם דאג להתמנות ל’תופס גנבים’. ר’ אלעזר עושה זאת למרות שהוא יודע כי השיטה שלו לתפוס גנבים איננה שיטה ודאית (הוא חשד במי שמנמנם בשעות הבוקר המאוחרות, ש”ט). אנו רואים כבר כאן את אישיותו של ר’ אלעזר, חכם עם יכולת הכרעה אינטואיטיבית מוצקה, ביטחון בצדקת הדרך.

זה לא מפתיע אותנו כשאנו זוכרים שהוא שהה שנים רבות במערה עם אביו, ופיתח שם הסתכלות ביקורתית כלפי העולם. אך במקביל אנו רואים כי יש לר’ אלעזר תכונה של שינוי מתמיד, של בחינה עצמית מחדש. כך עצם העובדה שהוא משתף פעולה עם הרומאים בשונה מאביו שנלחם בהם אינה מובנת מאליה. שנית, העובדה שהוא דואג לחברה ולמגר את העבריינים מתוכה, בזמן שכשהוא יצא מהמערה הוא היה הורג כל מי שלא לומד תורה, והנה כעת הוא דואג ליישובו של עולם. ר’ אלעזר לא נרתע מלהתמודד מול רבו ר’ יהושע בן קרחה, הוא עומד על שלו וטוען כי ‘הוא מכלה קוצים מן הכרם’.

אך למרות זאת, מתחת לפני השטח אנו מגלים שהוא בוחן את עצמו מחדש. ולכן הוא לא מרפה מלבקר את עצמו על כך שהכובס נהרג בגללו. את הכובס הוא שלח להריגה בגלל שהכובס זלזל בו. גם כאן כנראה היתה אינטואיציה חזקה לר”א שהוא פושע וחוטא (כפי שהתברר בסוף, ש”ט) אבל זו היתה הכרעה שנבעה גם מתוך כעס וגם זו היתה הכרעה אינטואיטיבית לגמרי, היא לא התבססה על הנוסחה הקבועה והרגילה שהוא ייסד (מי שנרדם בבוקר בשתיית היין, ש”ט). בשלב זה בכה ר’ אלעזר ולא הצליח להתנחם עד הסוף, גם לאחר שהתברר שהכובס היה פושע, וגם לאחר שעשה ניתוח ושומן בטנו לא הסריח. ר’ אלעזר כל ימיו סבל מייסורים בכדי לכפר על אותה הריגה, וגם שינה את תפקידו.

נראה בגמרא (פה:) כי ר’ אלעזר החליט להשתמש בכוחו הגדול כמכריע בכדי להתיר אשה לבעלה, בכדי להביא חיים לעולם, במקום העיסוק בהריגת הגנבים שמחריבים את העולם. במילים אחרות: האישיות של ר’ אלעזר נשארת, הכרעה עצמאית, לעיתים נגד החכמים, ביטחון בעצמו. אך במהלך השנים הוא מנתב את התכונות למקומות שונים, בתחילת דרכו, להתמסרות ללימוד ופגיעה במי שמניח חיי־עולם, לאחר מכן, לתיקון עולם ותפיסת גנבים, ולבסוף, להוספת חיים ולהתיר אשה לבעלה.

כשאנו מסתכלים באופן זה על הגמרא, ואנו שמים לב לשינוי שעובר החכם בחייו, אנו יכולים גם להבין את העובדה שהגמרא הכניסה באמצע את הסיפור עם ר’ יוחנן וריש לקיש. גישתו של ר’ יוחנן מלכתחילה הייתה שונה מזו של ר’ אלעזר. הוא לא ניסה להרוג את הגנבים, אלא החזירם למוטב. אבל בשונה מר’ אלעזר, ר’ יוחנן התקשה למחול. הוא לא שינה את דעתו באותה המהירות שבו שינה ר’ אלעזר את דעתו והבין שהריגת הכובס הינה בעייתית. אם כן, נמצא כי הגמרא מציגה בפנינו שני חכמים גדולים, אך האישיות שלהם שונה זו מזו, ושוב מעבירה לנו את המסר, כי התורה לא ניתנה לדגם אישיותי אחד, אלא להפך, גדלות התורה והדרה מתגלים בכך שהיא ניתנה לכל אדם, לכל מבנה אישיות, והיא נותנת חיים ועומק לכל מי שנברא בצלם.

הפוסט כל אחד והאישיות שלו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בסוגיה יש קובץ של מימרות של רבא על מקרים שבהם אדם שוכר פועלים לביצוע מלאכה, אך בסופו של דבר אין צורך בביצוע המלאכה (שכר אותם להשקות את השדה, אך בלילה ירד גשם, ש”ט). המימרא האחרונה קובעת כי במקרה שאדם שכר פועלים ליום עבודה, אך הם סיימו את העבודה בחצי יום, בפני בעל הבית עומדות שתי אפשרויות: או לתת להם עבודות חלופיות אחרות, ובתנאי שאינן יותר קשות מהעבודה העיקרית לשמה הוא שכר אותם, או לשלם להם על כל היום, אך מכיוון שבחצי השני הם לא עבדו, הוא ינכה משכרם את העונג שהיה להם בכך שהם יכלו להתבטל במקום לעבוד.

הגמרא מסייגת את הקביעה הזו ואומרת כי יש מקרים בהם על בעל הבית לשלם שכר מלא לעובדים שהפסיקו לעבוד באמצע היום, במקרה של “אכלושי דמחוזא”, שהם חופרי אדמה (לפי הרמב”ם) או נושאי משאות (רש”י) שהם רגילים בעבודה פיזית, ואם הם יושבים בטלים הם נחלשים. כלומר, הם לא מרוויחים מהבטלה. במובן מסוים, הם היו מעדיפים לקבל עבודה נוספת למלא את זמנם, ולכן על בעל הבית לשלם להם שכר מלא בלי לנכות משכרם את העובדה שהם לא עבדו.

ר’ חיים קמיל דפדף איתי לדברי הרא”ש שנמצאים בסוף הגמרא והקריא לי “מכאן פסק רבנו יואל ז”ל, מי ששכר מלמד לבנו וחלה התלמיד … אי לא שכיח במתא (אם החולי לא נפוץ והמלמד לא היה צריך לקחת את זה בחשבון, ש”ט) הרי שזו פסידא דבעל הבית, ומשלם לו את שכרו השלם, ולא כפועל בטל, שכל לומדי תורה דמי לאוכלוסי דמחוזא, שהבטלה גורמת להם שכחה וכובד איברים”.

או במילים אחרות, מלמד שמתבטל לו שיעור, איננו מאושר, להפך, זה מסב לו צער פיזי ונפשי, הוא שוכח את לימודו ונחלש, ולכן, במקרה שהשיעור מתבטל באשמת מי ששכר את המלמד, על אבי התלמיד לשלם לו שכר מלא, ואינו יכול להגיד ‘בוא ננכה חלק, כי נהנית מזה שלא לימדת’.

בחלוף השנים, לא זכרתי הרבה מפרק השוכר את האומנין, וגם את דברי הרא”ש לא זכרתי בדיוק, רק זכרתי את המסר של הרב לפיו ‘היעדר העיסוק בתורה יכול לגרום לחולי’. שנים לאחר מכן, גיליתי כי אכן הדברים נמצאים בכתבי ראשונים נוספים וגם נפסקו להלכה ברמ”א (חושן משפט, סוף סימן שלד, ותחילת סימן שלה). לשון הרמ”א במקום אחד הוא “שכל לומדי תורה נוח להם ללמוד מללכת בטל”, אך במקום אחר מדגיש הרמ”א (בעקבות הרשב”א בתשובה) כי בית הדין בודק האם אותו מלמד ‘נהנה’ מכך שהתבטל לו השיעור, או שהוא ‘סובל’ מכך, אם ניכר שהוא נהנה מה’חופש’, יצטרך האב לשלם לו שכר רק כפועל בטל.

אני תוהה מפני מה בחרתי להקדיש את הטור השבוע לאנקדוטה אישית זו, שמא מפני שגיליתי שאנקדוטה זו נחרתה בזכרוני והשפיעה עליי, שמא בכדי להמחיש את הכח הגדול שיש לדיבור ולהקדשת זמן לילדים צעירים, ושמא בכדי להעביר את המסר שביקש להעביר לי הרב כי יש עלינו לראות בלימוד התורה עם עצמנו ועם ילידנו, משהו חיוני, שבלעדיו איננו מתמצאים במרחב, וחשים שכחה וכובד איברים.

הפוסט חברותא עם ר’ חיים קמיל הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נפתח דווקא באנקדוטה האחרונה (עד.) רב פפי מעיד משמו של רבא, כי ‘האי סיטומתא קניא’, כלומר, במקרה שאני מסכם עם החנווני על רכישה של חביות יין, והוא מסמן על כמה חביות כי הן מיועדות לי, פעולה זו נחשבת כמכירה, למרות שלא נעשה מעשה קניין. הגמרא מבהירה כי עיקרון זה נפסק להלכה, ובמקום שנהגו לקנות בדרך זו, מדובר בקניין גמור.

גמרא זו שמצויה באמצע דיני ריבית, מהווה מקור יסודי לכך שלמרות העיסוק הרב בדרכים הפורמליות לביצוע קניינים, בסופו של דבר הקניין תלוי במנהג ובגמירות דעת. הרדב”ז (א רעח) פסק על סמך הגמרא הזו, כי אם אדם אמר לחברו אחרי לידת בנו כי הוא מכבד אותו בסנדקאות לבנו, חברו קנה את הזכות לסנדקאות באמירה זו בלבד.

סיפור נוסף (עג:) מתאר כיצד רבינא פונה לרב אשי עם שני חששות הלכתיים בנוגע לעסקת יין שביצע עם תושבי ‘אקרא דשנוותא’, הוא הביא להם כסף כמה חודשים לפני שהוא קיבל את היין, והם הביאו לו קצת יותר יין ממה שהוא הזמין. רבינא חשש לריבית, אך רב אשי אמר לו שאין מה לדאוג, שכן במקרה זה הם הביאו את התוספת הזו מרצונם החופשי, ומדובר ב’מתנה גמורה’ שלהם.

רבינא גם הביע את חששו שיש בעיה עם הבעלויות בשדה הזו, שכן מדובר בשדה שהיתה שייכת לאנשים אחרים, אלא שהם לא שילמו את המסים ולכן המלך העביר את השדה למייצרי היין הנוכחיים ששילמו את המס במקום הבעלים. גם מחשש זה הורה רב אשי להתעלם, שכן הקרקע משועבדת למס, והמלך – אחראי המס – קבע שמי ששילם את המס, ייהנה מהקרקע.

שתי דוגמאות אלו מראות כיצד ניתוח המציאות הריאלית הביא לכך כי הבעיות הפורמליות (ריבית וגזילה) נעלמו מעיקרן.

הסיפור האחרון שארצה לדון בו קשור לדיני נזיקין: רב חמא קובע כי אדם שקיבל כסף מחברו בשביל לרכוש לו יין בזול (בזמננו, אפשר לחשוב על כסף שאני נותן לחבר כדי שיקנה לי משהו שנמכר כעת במבצע ברשת כלשהי, ש”ט) והחבר לא ביצע את הרכישה, עליו להביא יין לחברו לפי המחיר הזול שבו הוא היה אמור לרכוש את היין.

על אף שהגמרא מסייגת דין זה, הרי שהדין העקרוני הזה נשאר. דין זה כמובן מעורר תהיה בקרב מי שמכיר את דיני נזיקין, וכפי ששואלים הראשונים, הרי למדנו בירושלמי (ב”מ ה ג) ש’המבטל כיסו של חברו פטור’, כלומר, שמי שמונע רווח מחברו (באמצעות הסתרת הארנק וכדומה, ש”ט) פטור מלשלם לו. חלק מהראשונים מעמידים כי מדובר כאן במקרה שבו הייתה התחייבות ישירה של השליח לשאת באחריות במקרה של אובדן העסקה.

אך הריטב”א מחדש, כי “מכיון שנתן לו מעותיו ליקח סחורתו ואלמלא הוא היה לוקח ע”י עצמו או ע”י אחרים אלא שזה הבטיחו שיקח לו *וסמך עליו ונתן לו מעותיו על דעת כן הרי הוא חייב לשלם לו מה שהפסיד בהבטחתו דבההיא הנאה דסמיך עליה ונותן לו ממונו משתעבד ליה משום ערב*”. לדעת הריטב”א, יש מקרים שבהם ניתן לחייב אדם ממון על כך שלא ביצע את העסקה כפי שהיה מצופה ממנו. הריטב”א מסיים במילים ‘וזה דין גדול’.

על אף שאין ראשונים נוספים שאומרים במפורש כהריטב”א, כתב החתם סופר (חו”מ סוף סימן קע”י): “ולפי עניות דעתי כל הפוסקים מודים לו, אבל הואיל ולא מצאתי כן מפורש, על כן שיבוא לידי אראה לפשר ולבצע (לחתור לפשרה ולתשלום חלקי, ש”ט) על כל פנים”. הרי לנו דוגמה נוספת, שעל אף שמבחינה פורמלית מדובר ב’גרמא’, פסיקת ההלכה בפועל מאפשרת במקרים מסוימים לחייב גם על אובדן רווח כשהוא נעשה בפשיעה.

הפוסט הקשר, מנהג וכוונה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא מציגה מחלוקת אמוראים, האם השדה כולה הופכת להיות שייכת למלווה או רק החלק היחסי של החוב. אבל מעבר לכך, המקרה במשנה מעורר דיון ארוך בשאלה האם “אסמכתא קניא” או לא.

המשמעות המדויקת של המונח אסמכתא לא ברורה, אך המשמעות הכללית של המונח היא שבמקרה שבו יש מעין רובד סמוי להתחייבויות הגלויות, רובד שמביא לכך שהמתחייב לא מבין עד הסוף שהוא מתחייב, ייתכן שלהתחייבות הזו אין תוקף. כך לדוגמה, במקרה של משנתנו, בעל החוב מעריך כי במהלך שלוש השנים הקרובות הוא יפרע את החוב, ושתיקתו לנוכח האמירה הגורפת של המלווה, אינה משקפת הסכמה.

מכיוון שמוקד השאלה ב’אסמכתא’, הוא האם המקנה אכן התכוון להתחייב (יש שאלה אחרת שלא נדון בה היום, והיא ‘כיצד ההתחייבות בפועל חלה’, ש”ט), הרי שהגמרא (סו:) מציגה שורה של דוגמאות שלדעת החכמים עשויות ללמד, כי בעל החוב ‘גמר בדעתו’ להקנות את השדה שלו בגין החוב. כך לדוגמה, מציעים נהרדעי שכל מה שאנו מניחים שבעל החוב ‘לא גמר בדעתו’ להקנות את השדה שלו, זה דווקא אם אנחנו נמצאים אחרי שחלף זמן הפירעון, כי הוא מתבייש ולכן הוא אומר למלוה “כן, קח את השדה”. אבל אם מועד הפירעון לא הגיע (עומדים אחרי שנה אחת, ש”ט) ובעל החוב אומר “כן, השדה תעבור אליך”, הרי שהוא גומר בדעתו להקנות את השדה, כי לא ניתן לחשוב על מניע אחר, אם הוא לא היה מתכוון להקנות את השדה, הוא פשוט היה אומר ‘לא הגיע זמן הפירעון’.

אך הגמרא דוחה את זה, ואומרת, כי ייתכן שגם בתוך הזמן, הלווה אומר ש’השדה תהיה של המלווה’, אך הוא לא מתכוון להקנות, אלא רק להרגיע (להניח ולהסמיך) את דעת הלווה, ולוודא שהוא לא יטריד אותו גם אחרי שהחוב יחלוף.

הגמרא ממשיכה לעסוק בפסיכולוגיה של הלווה בדוגמאות נוספות, כך לדוגמה, רב פפא אומר “אם ביום האחרון של ההלוואה אנחנו רואים את הלווה שותה לשוכרה” אז אנחנו יכולים להניח שהוא רגוע מהחוב ומתכוון להקנות את השדה בגין החוב. אך רב אחא מדיפתי מעיר מיד, אולי להפך, “אולי הוא שותה יין דווקא כי הוא בלחץ מכך שהוא הולך לאבד את שדהו”, ואין לו גמירות דעת לאבד את שדהו. או במילים אחרות: שתי דוגמאות אלו מלמדות אותנו כי יש יותר מתגובה אחת נורמלית במצבי לחץ, אין נורמה פסיכולוגית שניתן להוכיח ממנה כי הוא ‘גמר בדעתו’ להקנות או לא.

לאחר מכן, רבינא מציע, כי גם אי אפשר להסתמך על התנהגויות כלליות (אמירות, שתייה וכדומה) אולי יהיה ניתן להסיק מהתנהלות פיננסית, אם אנחנו רואים שהוא מוכר את מטלטליו ולא מתפשר על המחיר, זה סימן שהוא לא בלחץ ושהוא לא דואג להשיג מזומן. אם הוא היה בלחץ, הוא היה מוכר בכל מחיר בכדי לפרוע את החוב. כך שניתן להסיק שהוא התכוון להקנות את השדה. אך גם על כך מעיר רבינא ואומר, שייתכן כי הוא מתעקש על מחירי המטלטלין כדי שלא תצא שמועה שהוא בלחץ כלכלי, שמועה שתכריח אותו למכור במחיר נמוך את הקרקע שלו.

הסוגיה מסתיימת במקרה ספציפי שבו ניתן להסיק כי האדם גמר בדעתו להעביר את השדה למלווה, אך מכל מקום למדנו, מסר שחשוב לא רק בחיים הכלכליים אלא גם האישיים, קשה עד בלתי אפשרי להסיק מתגובה התנהגותית מסוימת על מצבו הפנימי והנפשי של האדם. כמעט תמיד, יש יותר מפרשנות אחת.

הפוסט אסמכתא קניא? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בדוגמה זו, ניתן לפרק את העוולות ששמעון עשה לשלושה, הוא ‘חיסר’ מממונו של שמעון (העמודים הללו שווים יותר מפרוטה. ש”ט) אך מאידך קשה להגדירו לגמרי כגזלן כי מבחינה מהותית הוא עדיין מהווה ‘ידו הארוכה’ של הבעלים (האלמנט הבסיסי ביותר של גזילה, זה להוציא מרשות הבעלים לרשות הגזלן. להרחבה בנקודה זו ראו בספר תרומת הכרי (רצב ב). ש”ט). הוא השתמש בפיקדון ללא רשות (נזכור שהוא לא ‘שאל’ את החפץ בכדי להשתמש בו, ולכן הוא ‘שואל שלא מדעת’). ולסיום, שמעון מפר כאן את עצם ההתחייבות שלו לשמור, כלומר, הוא לא גנב רגיל, הוא שומר שלא מבצע את המטלה שהוטלה עליו, ואף להפך, מנצל את האמון שניתן בו בכדי לנהוג בממון חברו שלא כדין.

ריבוי ההיבטים הללו מביא לכך שדין ‘שליחות יד’ הוא דין ייחודי, הוא קשור בקשר הדוק לדיני גזלן ולדיני שואל, אך הוא גם שונה מהם. במסגרת זו לא נוכל לנתח את כל הסוגיות ואת כל דברי הראשונים בהקשרים אלו, נסתפק באמירה כי כבר רבא (ב”מ מא:) עמד על כך כי את עצם החיוב ב’אונסין’ במקרה של שליחות יד, ניתן ללמוד מ’שואל’. והדין הבסיסי של שליחות יד (ב”מ מ:) נראה ע”י האמוראים כמקרה פרטי של ‘גזלן’ (ראו לדוגמה סוגיית הגמרא בדף מג., לגבי חישוב התשלום המדויק של השולח יד).

אך למרות כל זאת, ברור שיש ייחודיות למקרה של השולח יד בפקדון, שני האפיונים הייחודים ביותר מופיעים בסוף פרקנו (מג:) האחד זו שיטת בית שמאי כי מספיקה מחשבה (ייתכן שהכוונה דיבור. ש”ט) של השומר כי בכוונתו ‘לשלוח יד’ בכדי שהוא יתחייב באונסין. והשני זו ההלכה כי גם שומר שלא ‘שולח יד’ בעצמו אלא שולח שליח לבצע את ‘שליחות היד’ הרי שהוא מתחייב באונסין למרות שבכל התורה כולה אנו מחזיקים בכלל ‘אין שליח לדבר עבירה’.

דומה כי המפתח לייחודיות זו נעוץ בכך ששולח היד בפקדון הוא אינו ‘גזלן’ רגיל, אלא פוגע באמון ובשמירה. החיוב שלו לא נובע רק מכך שהוא פגע בממון חברו, אלא גם מכך שהוא פגע בשמירה ובהתחייבות שלו לחברו. וכפי שדייקו חכמינו מלשון הכתוב “על כל דבר פשע”, הפרת חוזה של שמירה היא איננה פגיעה רגילה בממון האחר, אלא פגיעה גם בדברים ובסיכומים שהיו ביניהם. ולכן, עצם ההחלטה לשלוח יד במקום לשמור על החפץ היא ‘רגע שמחייב’ לפי בית שמאי, ובודאי שליחה של שליח שיפגע בחפץ במקום לשמור עליו.

הבנה זו היא גם הבסיס לתכונות נוספות של ‘שליחות היד’, והן: א. שיטת האמוראים כי ניתן להתחייב באונסין מדין ‘שליחות יד’ גם ללא פגיעה בחפץ (‘חסרון’ בלשון הגמרא. ש”ט) אלא רק על ידי שימוש שאינו בתנאי השמירה. ב. שגם במקרה שבו שולח היד מחסר מקצת מהחפץ (גוזר כמה דפים מהספר. ש”ט) הוא חייב באונסין על הגזילה כולה. ג. שגם אם בכוונתו לשלם אחר כך על הנזק, הוא חייב באונסין על הגזילה כולה. שכן הפגיעה היא בעצם השמירה, וברגע שאדם הופך משומר של החפץ עבור בעליו, לאדם שמנצל את החפץ לשימוש עצמי ולפגיעה בחפץ, הוא מתחייב בשעה זו להשיב את החפץ לבעליו באופן מלא, גם אם יתרחש אונס לאחר מכן.

בטור זה נעזרתי והתבססתי על מאמרו המצוין ורחב ההיקף של הרב אלישע לוינשטרן ז”ל (דין שליחות יד בפקדון – היחס בינו לבין גזל). הרב לוינשטרן נפל במלחמת חרבות ברזל, בא’ טבת תשפ”ד. יהיו הדברים לזכרו ועילוי נשמתו.

הפוסט ייחודיות ‘שולח יד בפיקדון’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגבול הראשון הוא שהאחריות שלנו כלפי ממון חברנו תלויה בכך שהאחריות היא משותפת. אם בעל הממון נוהג ברשלנות או שהוא מתבסס על כך שאנו נדאג לממונו, אין עלינו חובה להציל את ממונו או להשיב את אבידתו. וכלשון הרמב”ם (גזילה ואבדה יא, יא) “המאבד ממונו לדעת אין נזקקין לו … ואע”פ שאסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו, אינו זקוק להחזיר, שנאמר ‘אשר תאבד’ פרט למאבד מדעתו”.

ביטוי נוסף לעיקרון זה הוא בקביעה של המשנה (דף לב.) שבעל הבהמה לא יכול לנצל את העובדה שאנו מחויבים לסייע לו בפריקת הבהמה ולהטיל את כל העבודה עלינו. ייתכן כי עיקרון האחריות המשותפת מסביר גם את הדין שאין צורך להחזיר את האבדה ממש לידי הבעלים ומדעת הבעלים, אלא די בהשבה למקום משתמר.

הגבול השני הוא, הקדימות שניתנת לממון שלנו על פני ממון חברנו. הדבר מנוסח באופן ברור במשנה (דף לג.) אבידתו קודמת לאבידת רבו או אבידת אביו. רב דורש זאת מהפסוק ‘אפס כי לא יהיה בך אביון’, שלך קודם לכל אדם, על האדם קודם כל שהוא לא יהיה עני. עיקרון זה גם בא לידי ביטוי בקביעה (דף ל.) כי אם ההפסד בחיפוש האבדה יהיה גבוה יותר מערך האבדה, אין מוטלת על האדם חובה להזדקק לאבדה. אלא שעיקרון זה מסויג כבר על ידי רב עצמו שאמר כי למעשה יש לבחון כל סיטואציה לגופה, ויש מקרים – כשההפסד שלנו קטן יותר – שראוי לנהוג לפנים משורת הדין ולהזדקק לממון החבר.

הגבול השלישי הוא, שכבודנו ומעמדנו קודמים לדאגה לממון האחר. כלומר, אם הדאגה לממון האחר דורשת מאיתנו לעשות משהו שהיינו נמנעים מלעשותו אפילו עבור עצמנו, אין עלינו לעשות זאת גם בשביל אחרים. עיקרון זה קרוי בגמרא (בבא מציעא ל.) ‘זקן ואינה לפי כבודו’. הגמרא מספרת כי רבי ישמעאל ברבי יוסי לא סייע לאדם שהיה צריך לסחוב את עציו לעיר, ובמקום זה בחר – לפנים משורת הדין – לשלם לו את ההפסד הממוני מכך שהוא לא יסחוב את העצים לעיר.

נחלקו הראשונים (ראו שו”ע חו”מ רסג ג) בפירוש הסיפור: שיטת הרמב”ם, שמכאן ניתן ללמוד כי לפנים משורת הדין יש לאדם למחול על כבודו ולטפל בכל אבידת חברו. אך שיטת הרא”ש היא, כי במקרים מסוימים (תלמיד חכם) יש איסור על האדם לנהוג בניגוד לכבודו ומעמדו בשביל לטפל בממון חברו, ואם הוא מעוניין למנוע מחברו הפסד, הוא יכול לשלם מכיסו. כפי שנהג רבי ישמעאל ברבי יוסי.

הפוסט גבולות האחריות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.