במבט ראשון, הלכות אלו של ‘זקן ממרא’ עשויות להיראות כמעין מתקפה על חופש הביטוי והמחשבה, כביכול התורה מצפה מתלמידי חכמים לכבוש את דעותיהם, מסורותיהם, וסברותיהם בזמן שהם אינם הרוב.

אך דווקא עיון בפרטי הלכות ‘זקן ממרא’ מלמד את ההפך הגמור. המשניות, מדרשי ההלכה, סוגיות הגמרא, והפוסקים, מחדדים כל העת, כי ל’זקן ממרא’ ניתנות הזדמנויות רבות לשטוח את טענותיו, לשכנע באופן ישיר, ורק בסוף התהליך, הוא מתבקש שלא להורות ‘הלכה למעשה’ כנגד הסנהדרין. גם בשלב הסופי, הוא לא מתבקש לשנות את דעתו או להסתיר אותה.

המשנה (פו:), הגמרא (פח:) והרמב”ם (פ”ג ממרים) מתארים את תהליך המשפט של ה’זקן ממרא’: השלב הראשון הוא שמתפתחת מחלוקת בתוך העיר, ה’זקן ממרא’ מורה כפי הוראתו ואנשים הולכים אחרי הוראתו. שאר רבני העיר עולים עמו לירושלים, ועוברים שם שלוש ערכאות – בית הדין שעל פתח הר הבית, בית הדין שעל פתח העזרה, ובית הדין הגדול של שבעים ואחד שבלשכת הגזית.
כשמסתכלים בלשון המשנה אפשר לשים לב כי ה’זקן ממרא’ עצמו הוא זה שמציג את הדיון בפני בית הדין. “אומר: כך דרשתי, וכך דרשו חבריי. כך לימדתי, וכך לימדו חבריי”. רק בערכאה השלישית והגבוהה ביותר, הסנהדרין, ניתן לפסוק כי דינו דין ‘זקן ממרא’.

את חשיבות המגע האישי והישיר בין ה’זקן ממרא’ לבין הסנהדרין ניתן ללמוד גם מדברי הספרי (שופטים קנה) ‘ולא שומע מפי שומע’, כלומר, שהזקן ממרא אינו מתחייב עד שהוא שומע באופן ישיר מבית הדין שהם הכריעו נגדו. הדין לא נפסק מפורש ברמב”ם, אך ב’ערוך השולחן העתיד’ (סימן סז) סבור כי דין זה נפסק להלכה, ואפילו מכתב של בית הדין לא יספיק – הם צריכים לפגוש את ה’זקן ממרא’ באופן ממשי.

אך הגמרא (פח.) מבחינה בין סוגי מחלוקת שונים. שיטת רב כהנא שהמקרה היחידי שבו הורגים את ה’זקן ממרא’, זה במקרה שכל החכמים אמרו כי יש להם ‘מסורת’ הפוכה מדעתו, ואילו הוא משיב ‘שנראה לו מסברה’ לא כמותם. אבל במקרה שהוא והחכמים מתווכחים מסברה, או שהחכמים והזקן מחזיקים כל אחד במסורת אחרת, או שהזקן טוען שיש לו מסורת והחכמים לא מסכימים איתו מסברה, לא הורגים את ה’זקן ממרא’.

להלכה לא נפסק כך, מכיוון שאנו רוצים שלא ירבו מחלוקות בישראל, אבל שיטתו של רב כהנא מלמדת אותנו על כך שחכמינו ראו את ‘המחלוקת’ עצמה בדיני תורה. בהקשר זה כדאי להציג את שיטתו של המאירי (סנהדרין פח:) לפיה “אין נעשה זקן ממרא עד שיחלוק עם כל השבעים ואחד אבל אם היה ביניהם מי שנסכם עמו אינו נהרג וכן כתבוה חכמי הדורות שלפנינו”.

ושוב נחדד: הסנהדרין לא פוסקים שאדם הוא ‘זקן ממרא’, אלא פוסקים שאם אותו ‘זקן’ יורה לעשות בפועל כהוראתו, הוא יהיה ‘זקן ממרא’ ויוצא להורג.

הגמרא מציינת כי עקביא בן מהללאל שחלק על החכמים במספר סוגיות לא הוצא להורג, מכיוון שלא הורה לעשות כשיטתו, ואנו נוסיף, ששיטתו של עקביא בן מהללאל עדיין נלמדת בפינו ועל ידינו, וחז”ל דאגו שתהיה מתועדת היטב במסכת עדיות.

לסיכום: פרשיית ‘זקן ממרא’ איננה פרשייה המבקשת להשתיק את דעות החכמים, להפך, היא מלמדת אותנו כי התורה נותנת לכל דעות החכמים מקום וכבוד, ורק במקרים חריגים, בכדי לשמור על אחידות ההלכה המעשית, נזקקים לפרשייה חריגה זו, שלמיטב ידיעתנו, מעולם לא היה צורך לבצע אותה בפועל.

הפוסט חופש הביטוי הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשלומדים היטב את ההקשר של הפסוקים, מבינים כי מעשה הקנאות של פנחס מתרחש בתוך אנדרלמוסיה רצינית, שבה עם ישראל נמצא בסכנה של אובדן זהות ודרך. יש כבר היצמדות לבעל פעור, הנהגת משה לא מתקבלת והעם מגיב בבכי, זהו משבר גדול יותר מאשר בפרשת קורח. ולכן גם מעשהו של פנחס מתואר כ’שלום’, מכיוון שהוא מחזיר את הסדר החברתי הבסיסי הדרוש בכדי שעם יוכל לחיות כעם.

כדאי לשים לב שזה שונה מאוד מהתיאור השגור בפינו לקנאות, המדבר על קנאות סביב אירוע נקודתי. הקנאות של פנחס מצילה את עם ישראל מהמגיפה, משמרת את הנהגתו של משה ומונעת את ההתבוללות של עם ישראל.

ולכן, דווקא מפני שהמעשה של פנחס מתבקש והכרחי, השאלה שנשאלת בגמרא היא ‘מה הדבר המיוחד שפנחס ראה?’, מה הוא ראה אחרת מכולם? הרי הפסוקים מדגישים שזמרי לקח את המדיינית ‘לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל’. הגמרא מביאה שלוש תשובות משלושה חכמים, כל תשובה מהווה מסלול אחר לראיית המציאות באופן עמוק ואישי, שיגרום לנו – בתקוה – להגיב ולעשות מעשה כשיש צורך בכך.

תשובת רב היא ‘ראה מעשה ונזכר הלכה’, בעוד עם ישראל וגם משה (שנתעלמה ממנו הלכה, ש”ט) ראו את המציאות של בעילת המדיינית אל מול עיניהם ולא ידעו איך להגיב לה, כוחו של פנחס היה ה’ידע’. הוא למד את ההלכות עוד בזמן הירידה של משה מסיני, והוא ידע בדיוק מה צריך לעשות במקרה הזה. הידע והלימוד הם הם הסיבה לכך שפנחס ראה את המציאות באופן אחר, וידע בדיוק איך לפעול.

תשובת שמואל היא ‘ראה שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה’, כל מקום שיש חילול ה’ אין חולקין כבוד לרב’. פנחס ראה שהסיטואציה כאן איננה חטא פרטי של זמרי, אלא חילול שמו של הקב”ה המאיים על ההנהגה ועל מסירת התורה, והבין שבמקרה כזה ‘אין חולקין כבוד לרב’, כשיש איום על התורה כולה, צריך להתעלם מגינוני כבוד אפילו כלפי הרבנים מוסרי התורה.

ותשובתו של רבי יצחק היא שפנחס ראה שעם ישראל נמצא בסכנה פיזית, יש מגפה, וכשהוא הבין שהמגפה קשורה לחטאים של העם, פנחס פעל מיד. במילים אחרות, לפי רבי יצחק, מה שהניע את פנחס לפעולה, זו הסכנה על עם ישראל. לימדונו גדולי האמוראים על שלושה מודלים של הנעה לפעולה במקום שאין אנשים, הידע, הדאגה מפני חילול ה’, והרצון להגן על עם ישראל.

הפוסט מהי קנאות אמיתית הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

חלק מן הפוסקים אף כתבו שאסור להשתכר. כך כתב ה’ארחות חיים’ שצוטט בבית יוסף (תרצה) “חייב אינש לבסומי בפוריא: לא שישתכר שהשיכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לגילוי עריות ושפיכות דמים וכמה עבירות זולתן אך שישתה יותר מלימודו מעט”.

הדעת נותנת כי השאלה האם וכמה להשתכר בפורים תלויה גם במבנה האישיות של כל אדם, ואכן, ה’חיי אדם’ כתב – ודבריו הובאו ב’ביאור הלכה’ – כי “היודע בעצמו שיזלזל אז במצוה מן המצות, בנטילת ידים וברכה וברכת המזון או שלא יתפלל מנחה או מעריב או שינהוג קלות ראש מוטב שלא ישתכר וכל מעשיו יהיו לש”ש”. דברי ה’חיי אדם’ הנאמרים מסברא משקפים את אחת התובנות שחכמינו לימדו אותנו כלפי היין: מצד אחד, מדובר במשקה שהוא ראש למשקים, שיכול לפקח את הלב, להשיב את הלימוד. אך מאידך, הוא יכול להביא לידי עוני, ניאוף, ושפיכות דמים.

אל הדיון בטיבו של היין הגענו בגמרא סביב סוגיית ‘בן סורר ומורה’. שתיית היין של ה’בן סורר ומורה’ היא רכיב מרכזי בהכרעה שלנו כי הוא עתיד להידרדר למצב שבו ‘מלסטם את הבריות’. הגמרא מביאה אוסף של מימרות בנוגע ליין. המימרה הפותחת היא של ר’ חנן כי ‘לא נברא היין אלא לנחם אבלים ולשלם שכר לרשעים’, כלומר, הסיכונים ביין הם כה גדולים, עד שדעתו של ר’ חנן שמטרת בריאתו הייתה רק למקרים חריגים וזמניים כמו ‘אבל’, או עבור הרשעים. פתיחה זו מדגישה כי באופן בסיסי שתיית היין לא נועדה עבור חיי השגרה של האדם הממוצע.

אחרי הפתיחה הזו, הגמרא מדגישה את הפנים הכפולות של היין, שתלויות באופיו של האדם, וכדברי החיי-אדם, יש אדם ש’לא זכה’ – שהיין מרושש אותו, ויש אדם ש’זכה’ והיין הופך אותו לראש. יש אדם ש’זכה’ והיין משמח אותו, ויש אדם ש’לא זכה’ והיין משמים אותו. רש”י מבאר כי ההבדל בין ‘זכה’ ל’לא זכה’ נובע מהשאלה כמה אדם בחר לשתות. אך ייתכן, כי ההבדל גם קשור למודעות של האדם כלפי עצמו.

לאחר מכן, הגמרא עוברת לדון במעורבות של היין בחטאים היסטוריים שעיצבו את האנושות, החל בשיטת רבי מאיר כי ‘עץ הדעת’ היה גפן, וחטאו של אדם הראשון היה שתיית יין. וכלה בכך שחילולו של נח על ידי חם נגרם כתוצאה משכרותו של נח.

סוגיית הגמרא חותמת בכך ששלמה המלך ננזף על ידי אמו בת שבע על שתיית היין שלו. בת שבע הדגישה בפני שלמה את מעלתו הרוחנית והשכלית (שכל רוזני עולם משכימים לפתחו, או שכל רזי עולם גלויים לפניו) ואמרה שאין זה מתאים לו לשתות יין. אנו כמובן יודעים שיש גם צדדים חיוביים ליין, אך סביב ‘בן סורר ומורה’ הגמרא מדגישה את החסרונות של היין, והיא משייכת את היין ואת ההימשכות אחריו, לרשעים.

דומה כי הגמרא מלמדת אותנו כי החינוך הנכון בגיל צעיר, בגילאי בן סורר ומורה, הוא להדגיש כי יש ביין הרבה סכנות, וכי היין בתרבות היהודית איננו ערך מכונן לכשעצמו. הגמרא לא מבקשת לעודד ‘הינזרות מיין’, אך מבקשת לחנך להתרחקות מרדיפה אחרי תרבות יין ושתיית יין מופרזת, ולכן הגמרא (וגם המשנה בדף עא:) מייחסים באופן בסיס את ה’יין’ כתופעה שמשויכת לעולמות הבלתי מושכים, כמו האבלים והרשעים.

הפוסט גבולות שתיית היין בפורים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשם שאנו נותנים משקל לשאלות העולות מן הטקסט, וכשם שאנו נותנים משקל לשאלות מסברא בנושאים משפטיים, כך עלינו לתת משקל לשאלות המוסריות. אין זה אומר שהאינטואיציה המוסרית שלנו קודמת להכל, והיא איננה ניתנת לשינוי, בדיוק כשם ששאלה שיש לנו מסברא איננה חזות הכל, אבל התחושות המוסריות שלנו הן עוד מקור שעלינו לקחת בחשבון כשאנו לומדים והוגים בדברי תורה.
עקרון חשוב ויסודי זה מודגם בסוגיית ‘בן סורר ומורה’ (סנהדרין סח: עב.). במשניות עצמן אנו נתקלים בצמצום שיטתי של דין בן סורר ומורה: הוא רלוונטי רק ל-3 חודשים, ישנם פרטים רבים באכילה (לאכול בחבורת ריקים, לאכול דבר שאינו מצוה ואינו עבירה), ההורים צריכים לרצות בהבאתו לדין, והם צריכים להיות בריאים למדי.

למרות שהמשנה לא מסבירה במפורש את הסיבה לכל ההגבלות הללו, הרי שבסוף המשניות העוסקות בדין ‘בן סורר ומורה’, המשנה אומרת במפורש כי “בן סורר ומורה נידון על שם סופו, והתורה אמרה ימות זכאי ואל ימות חייב”, כלומר, המשנה אומרת כי ‘בן סורר’ נהרג לא בגלל החטאים של היום אלא בגלל העתיד.

בעקבות המשנה הזו, הגמרא מבססת את התפיסה שיש צורך שה’בן־סורר’ יזלול ויסבא באופן שיביא לכך שהוא יתדרדר (בלשון הגמ’ ‘מימשיך’), וכך הגמרא מסבירה הרבה מהדינים שהזכרנו קודם לכן.
אלא שנשאלת השאלה, מה המקור לכך שבן סורר ומורה נידון על שם סופו? הגמרא (עב.) מביאה את דבריו של רבי יוסי הגלילי שהמקור לכך הוא אינטואיציה מוסרית. הברייתא אומרת כך: “וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל?”, ומכח סברא זו, הכריע ר’ יוסי הגלילי כי דין ‘בן סורר ומורה’ איננו ‘ענישה’, אלא ‘דין מניעתי’, שנידון על שם סופו.

חשוב להדגיש כי תהייתו של ר’ יוסי הגלילי איננה אינטואיציה מוסרית ערטילאית. היא מבוססת על כך שהוא מכיר את כל דיני התורה, ויודע ש’זלילה וסביאה’ הם לא איסור המחייב מיתה, אך למרות זאת ריה”ג מנסח את תהייתו בצורה מוסרית, בכדי ללמדנו, שאין עלינו לוותר על תחושותינו הטבעיות בעת לימוד התורה.

ישנה גם גישה אחרת בין התנאים, שמובאת בגמרא, והיא גישת ר’ שמעון שמדובר ב’גזירת הכתוב’. כלומר, דווקא ר’ שמעון שבכל מקום דרש ‘טעמא דקרא’ הגיע למסקנה כי בפרשה זו אין לדון ‘טעמא דקרא’, והתהיות המוסריות והחברתיות הביאו אותו להסיק כי פרשת ‘בן סורר ומורה’ שונה משאר פרשות.

לסיום, ישנה גישה שלישית של ר’ יהודה שמכח התהיות הללו הסיק כי כל פרשה זו ‘לא הייתה ולא עתידה להיות’ ונכתבה רק למען ‘דרוש וקבל שכר’. ובכן, אפשר לדרוש כי פרשת בן סורר ומורה נכתבה באופן שנכתבה בכדי ללמדנו כי עלינו לא להימנע מלהביא את תחושותינו המוסריות ללימוד התורה, ולמעשה, דרך מרכזית ששימשה את חכמינו להבין את כוונת התורה לעומקה, היא דווקא על ידי העלאה של התהיות שלנו, גם אלו המוסריות.
(לסקירה מקיפה יותר של הנושא, ניתן לעיין בספרו של פרופ’ משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, עמודים 46–67)

הפוסט האינטואיציה המוסרית שלנו בסדר הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ובכן, מסוגיית הגמרא אצלנו עולה, כי על אדם הראשון נאסר לאכול גם עוף, דגים, ואפילו זוחלים כמו נחשים. אבל מאידך, הגמרא תוהה כיצד ייתכן לטעון שלאדם הראשון היה אסור לאכול את כל סוגי הבשר, בזמן שהקב”ה אומר לאדם (בראשית א כח) וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ?

כלומר, אם אינו יכול לאכול אותם, אז באיזה מובן האדם ‘רודה’ בבעלי החיים? זו טענה דומה לטענה שנשמעת כיום מפי גורמים דתיים שמתנגדים לצמחונות. הם מזהים בצמחונות מעין ‘קריאת תגר’ על עליונות האדם.

הגמרא מסבירה כי הפסוקים על כך שהאדם ‘רודה ושולט’ בטבע אינם מלמדים כי הוא יכול לאכול את בעלי החיים אלא על כך שהוא יכול להשתמש בהם למלאכתו, כלומר, עליונותו של האדם על העולם איננה בהכרח עליונות שמאפשרת לו לעשות ככל אשר יחפוץ בכל בעל חי, הקב”ה איפשר לאדם להשתמש בבעלי חיים למלאכתו ולמלאכת העולם, אך לא להעלימם על ידי אכילה.

בניסוחו של הרב קוק (חזון הצמחונות והשלום, עמוד ט): “אין ספק לכל איש משכיל והוגה דעות שהרדייה האמורה בתורה, איננה מכוונת לרדייה של מושל עריץ המתעמר בעמו ובעבדיו רק להפיק חפצו הפרטי ושרירות ליבו, חלילה לחוק עבדות מכוער כזה שיהיה חתום בחותם נצחי בעולמו של ה’.”

לאחר מכן, הגמרא מקשה על קביעתו של רב ממסורת – המצויה באבות דרבי נתן – משמו של ר’ יהודה בן תימא, שם נאמר כי “אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין, הציץ בו נחש ונתקנא בכבודו”, אם מלאכי השרת הביאו לו בשר, הרי שניתן ללמוד כאן כי לאדם הראשון היה מותר לאכול בשר, שכן מלאכי השרת לא יאכילוהו דבר איסור.
הגמרא מסבירה כי מדובר ‘בבשר היורד מן השמים’, ולאחר מכן, הגמרא מוכיחה כי אכן ישנו מושג כזה ‘בשר היורד מן השמים’, וזאת ממעשה שאירע עם ר’ שמעון בן חלפתא.

בקריאה ראשונה, נדמה כי כוונת הגמרא לקבוע כי ‘בשר היורד מן השמים’ איננו בשר, ולכן מותר לאכלו. ואכן היו אחרונים שהקשו מכאן על שיטת תוספות שניתן להביא ‘מנחה’ מחיטים שירדו מהשמים (מנחות סט:)?. אך נראה כי הגמרא מבקשת לחדד כי שורש האיסור של אדם הראשון לאכול ‘בשר’ לא היה כמו ‘מאכלות אסורות’ רגילים שעליהם נאמר כי הם ‘מטמטמים’ את הנפש. איסור אכילת הבשר לאדם הראשון נבע מכך שלא ניתנה לאדם הסמכות והרשות להשתמש כך בבעלי חיים, אך עצם עליונותו על בעלי החיים לא מוטלת בספק, ואם מקור הבשר איננו ממעשה האדם הרי שמותר לו להתענג על הבשר (וראה שיטת תוס’ סנהדרין נו:, שלאדם הראשון היה מותר לאכול בהמה שמתה מאליה, ויש להאריך עוד).

הפוסט האם אדם הראשון היה צמחוני? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ולכן, מאז ומעולם, היו סמכויות למלך ולסנהדרין, להלקות מחוץ לשורת הדין לפי צורך השעה. כך לדוגמה כתב הרמב”ם לגבי רוצחים המטשטשים ראיות (רמב”ם מלכים פ”ג הלכה י) “יש למלך רשות להרגן ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבור יד רשעי העולם”.

אחד המקורות המרכזיים לסמכות הייחודית הזו נמצאת במימרה קצרה המובאת בדפים שאנו לומדים. הגמרא מצטטת את הברייתא הבאה: “רבי אליעזר בן יעקב אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה” (ראו רש”י אצלנו ובמאירי).

דין זה רלוונטי עד לימינו אנו. הוא מופיע בשולחן ערוך (חו”מ סימן ב’), ורבנים בדור האחרון (ראו לדוגמה אצל הרב אלישיב, קובץ תשובות ג’ רל”א) התבססו על דין זה בכדי לחייב ללכת להתלונן בפני הרשויות על אדם שחשוד כפוגע וכדומה.

כדאי לשים לב כי השמועה נמסרת לנו מרבי אליעזר בן יעקב, שחי בסוף בית המקדש השני, והוא מעביר מסורות רבות מדורות שלפניו, כך שייתכן שהוא מדבר על סנהדרין שעוד דנה דיני נפשות, ולכן היה אפשר לטעון כי כל הסמכות ‘לענוש שלא מן הדין’ היא רק לסנהדרין שיכולה להרוג ולהכות על פי דין תורה, אבל בתי דין בזמן מאוחר יותר שסמכותם מוגבלת ביותר (אפילו דיני קנסות אינם יכולים לדון), גם לא יוכלו ‘להכות שלא מן המשפט’.

ואכן כך סבר הר”ן בחידושיו (סנהדרין כז). לדעתו, כשאנו רואים בגמרא סיפורים על אמוראים שדנו בהוראת שעה, זה נובע מכך שהם קיבלו סמכות מהמלך, כלומר, הם עושים זאת מדין ‘המלכות’ שאחראית על ישובו של העולם, ולא ממעמדם כ’בית הדין’.

הר”ן בדרשה מפורסמת (דרוש י”א, דרשות הר”ן) סבור כי המלך הוא זה שמופקד על הענישה ליצירת סדר חברתי, ורק המלך הוא זה שמותר לו לסטות מדין התורה. הר”ן מכנה זאת ‘משפט המלך’, בניגוד ל’משפט התורה’. ולכן הר”ן שואל על הגמרא שלנו, איך ייתכן ש’בית דין מעניש מחוץ לתורה’, זה הרי התפקיד של המלך? הר”ן מציע שם כי בזמן שאין מלוכה לישראל, שופטי ישראל מקבלים את שני הכוחות גם יחד, גם ‘משפט התורה’, וגם ‘המשפט על פי הדין’.

בפתח הדברים הבאנו את דברי הרמב”ם הנוגעים לסמכות המלך לחרוג מדין תורה. הרמב”ם הדגיש שם שהמטרה היא “לתקן העולם”. כשהרמב”ם מדבר על הסמכות לחרוג משורת הדין אצל הדיינים (פרק כד מהלכות סנהדרין, ד) הוא מדגיש כי המטרה היא “לעשות סייג לתורה, כיון שרואים בית הדין שפרצו העם בדבר”, כלומר, גם המלך וגם השופט יכולים לחרוג משורת הדין, אך מטרותיהם שונות מעט, המלך בכדי לתקן עולם, והסנהדרין בכדי לשמור על רמתו הרוחנית של העם.

היכולת לחרוג מדין התורה היא יכולת עדינה, ובשולחן ערוך נפסק שהיא מסורה לגדול הדור או לטובי העיר שהציבור קיבל עליו. הרמב”ם מדגיש כי בכל הדברים הללו יש לפעול לשם שמים, ולהקפיד על כבוד הבריות והתורה, שכן “אין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה”.

הפוסט מערכת משפט ‘גמישה’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בשיח היומיומי משפט זה נועד בעיקר לבטא את התפיסה שיהודי נשאר תמיד יהודי, ובספרות ההלכה – החל בתקופת הראשונים – ביטוי זה משמש ככלל הלכתי שגם יהודי מומר נחשב כיהודי (למרבית השיטות) לנושאים הלכתיים שונים, דוגמת ייבום, קידושין והלוואה בריבית.

מקורו של ביטוי זה נמצא בסוגיה שלמדנו לאחרונה (סנהדרין מד) שעוסקת בחטאו של עכן. קריאה צמודה של הסוגיה מעלה את השאלה, האם אכן זו הייתה המשמעות המקורית של הביטוי?
כזכור, עכן עבר על החרם שהוטל על העיר יריחו. אחרי עוון זה, עם ישראל נכשל במלחמת העי, ונפלו 36 מישראל. הקב”ה אומר ליהושע כי “חטא ישראל, וגם עברו את בריתי” (ז, יא) ועל כך דורשת הגמרא “חטא ישראל – אמר רבי אבא בר זבדא, אף על פי שחטא, ישראל הוא”.

ניתן להבין את הגמרא בשני אופנים: האופן הראשון הוא שהגמרא מתייחסת ל’עכן’, ואע”פ שהוא חטא, הוא ישראל. וכך פירש המהרש”א בחידושי אגדות שלו. קריאה שאולי לא תואמת את פשוטו של מקרא, אך היא מסתדרת עם מגמת הסוגיה להגדיל את חטאיו של עכן, ולהקטין את חלק העם בחטא. לפי פירוש זה, השימוש המקובל בביטוי ‘אע”פ שחטא, ישראל הוא’ דומה למשמעות המקורית בסוגיה.
אך ניתן להבין, שהגמרא מדברת על עם ישראל כולו, שלמרות שהקולקטיב ‘עם ישראל’ חטא, הוא נשאר ישראל. רש”י מפרש כמו האפשרות השנייה. הוא כותב “מכך שלא נאמר ‘חטא העם’, עדיין שם קדושתם עליהם”.

גם המשל שהגמרא מביאה בכדי לחזק את דברי רבי אבא בר זבדא, מחזק את אופן הפרשנות הזו: “רבי אבא אומר, היינו דאמרי אינשי, הדס העומד בין סרפדים, שמו הדס, ונקרא הדס”.
אלא, שדווקא רש”י נחשב לראשון שהשתמש בכלל ‘ישראל שחטא ישראל הוא’ כדי להכשיר את המומר. בשו”ת רש”י (קע”א) כתב: “ישראל משומד לרצונו שקידש, קדושיו קדושין שנאמר חטא ישראל, אע”פ שחטא ישראל הוא”.

בתשובה אחרת (קע”ג) כתב: “יבמה שנפלה לפני יבם משומד צריכה חליצה … המשומד ישראל לכל דבר … שנאמר אע”פ שחטא ישראל הוא” (עמדה שונה משיטת הגאונים); ובתשובה נוספת (קע”ה): “הורה רש”י שאסור לקחת ריבית מישראל משומד” (נטען על ידי פרופ’ יעקב כץ [תרביץ כז, התשי”ח] כי חכמי ספרד עשו שימוש מופחת בכלל זה).

אך כאמור, ההתבססות של רש”י על מקור זה אינה בהירה, שהרי הפסוק עוסק ב’כלל ישראל’ כולו שחטא. יתרה מזו, המהרשד”ם (אבן העזר סימן י) טוען כנגד תשובותיו של רש”י שדברי הגמרא ‘אע”פ שחטא, ישראל הוא’ נאמר רק על עכן, ועכן חטא רק במעילה בחרם (לדעת המהרשד”ם, יתר הדרשות בגמרא על חטאיו הרבים, הן אסמכתא), ולכן כתבו חלק מהפוסקים (ראו לדוגמה שו”ת היכל יצחק להגרי”א הרצוג, אבן העזר ב צג): “על כרחנו אין כוונת רש”י להוכחה גמורה, אלא דרך צחות בלבד”.

גם ר’ משה פיינשטיין (אג”מ אבה”ע ד פג) כתב כי המחשבה של המהרשד”ם כי המקור ההלכתי של רש”י הוא האיזכור בגמרא של המשפט “אע”פ שחטא, ישראל הוא”, הוא ‘דבר זר ומשונה… טעות שפלטה קולמוסו’, והוא אף מוסיף שהגמרא כאן היא ‘דברי אגדה’.

לר’ משה פיינשטיין פשוט שהעובדה שדינו של ישראל מומר נשאר כישראל היא מסברא, מכיוון שלא מצינו בשום מקום שיש דרך להפוך להיות לא-יהודי.

הפוסט אף על פי שחטא, ישראל הוא הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא אצלנו (סנהדרין יז.) והפירושים שנאמרו עליה מאפשרים לנו לדון בסוגיה זו מכמה בחינות. הגמרא מביאה את המימרה המפתיעה הבאה: “אמר רב יהודה אמר רב, אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה”, כלומר, דרישת סף מן הדיין הוא להיות למדן המסוגל ‘לטהר את השרץ’ למרות שבתורה כתוב במפורש וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ (ויקרא יא, כט).
תוספות מביאים כי רבנו תם שאל “מה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טמאתו?”. רבנו תם עצמו נודע ביכולת הפלפול שלו (הרב ראובן מרגליות בספר מרגליות הים מפנה לשו”ת הרמ”א סימן צ”א, שם כותב הרמ”א בתוך דבריו “באמת יש לתמוה על רבנו תם וגדולתו שהיה יודע לטהר את השרץ מן התורה”), אך הוא תמה על פשוטה של הגמרא, ושואל ‘איזה ערך יש בלמדנות עקומה?’.
רבנו תם עצמו מנסה לפרש את המונח ‘לטהר את השרץ’ באופן נקודתי יותר, אך ראשונים אחרים מבהירים כי אין הכוונה לאדם שבפועל מורה שהשרץ טהור, אלא שיש לו יכולת להצביע על טיעון שמטהר את השרץ (יד רמ”ה). המאירי כינה את הדין הזה בגמרא ‘דרך הפלגה’, כלומר, שהגמרא מתכוונת רק להגיד שיש צורך ביכולת למדנות גדולה, אך לאו דווקא ממש ‘לטהר את השרץ’.

המאירי מציע הסבר חדשני נוסף לדרישה הזו. לדבריו, הדרישה שבסנהדרין יהיו ‘למדנים’ גם עם יכולת ‘למדנות’ שמביאה לדינים שאינם נכונים, נובעת מתפקידו הנוסף של הסנהדרין כמנהיג העם. ולכן, לפעמים הסנהדרין יצטרך “לחדש גזרות ותקנות דרך כלל או דרך פרט להסיר עניין מכוער לפי מה שיראה בזמנו בסמך מועט”, כלומר, יכולת הפלפול הזו נצרכת בשביל לשרת את הסנהדרין בכדי לגזור גזירות ותקנות חדשות, קבועות או זמניות. היכולת הלמדנית הזו יכולה לסייע להם שגזירותיהם החדשות יתקבלו.

מכל מקום, הדרישה ללמדנות ולחריפות מנוסחת בגמרא באופן כזה שהגמרא מצביעה בבירור על כך שאלו יכולות להביא למסקנות מופרכות מבחינה הלכתית אך משכנעות, ודווקא את סוג הלמדנות הזו רב רוצה בתוך הסנהדרין. הסיבה לכך היא, שכאשר אנו מחליטים בדיני נפשות או דיני ממונות, אנו חייבים להציב מול עינינו את ה’איפכא מסתברא’ החתרני ביותר, הלמדן הוא הגנה מעולה מפני ‘קונספציה’ של בית הדין, כי הוא יכול להציג סברות וזוויות ראייה אחרות.

אך הלמדנות לבדה היא חרב פיפיות. היא אולי יכולה להציל אותנו משגיאות, אך היא מסוגלת להפיל אותנו לשגיאות אחרות. ולכן, יש צורך דווקא בלמדן שמודע לכך שהלמדנות יכולה להגיע למחוזות מופרכים. כשהדיין יודע שהוא מסוגל בכח למדנותו גם להכשיר את השרץ, הוא יהיה זהיר בהרבה כאשר ישמע טיעון למדני שמנסה להתנגד לשכל הישר. למדן המסוגל לטהר את השרץ, הוא לא רק מוגן מפני חשיבה שטחית, אלא הוא גם מוגן מפני נפילה לתוך תהומות של ‘למדנות של הבל’, הוא הרי יודע היטב שלמדנות בלתי מרוסנת יכולה להביא גם למסקנות מופרכות.

לשמחתי, בספר ‘מרגליות הים’ מפנה לספר ‘קובץ’ על הרמב”ם (בשמו המלא והפחות מוכר: קובץ על י”ד החזקה) אשר חיבר ר’ נחום טרייביטש (הלכות ע”ז ו ד) שכתב דברים ברוח דומה וזו לשונו: “אע”פ שנראה להם ק”ו ברור ולא ידעו שום פרכא על זה אעפ”כ אסור להם לענוש אולי יש פרכא נעלמת מאתם ובזה מורה להם שיודע לטהר את השרץ מקל וחומר וידע בעצמו שיש לדון ק”ו אע”פ שאינו אמת ומזה יבין בעצמו שלא לענוש מן הדין”.

הפוסט הלמדן המפוכח הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הסיבה היא, כי באיסור והיתר איננו נאלצים להכריע בין שני צדדים, וכשאנו הולכים לרב אנו מתבססים על ידיעתו, וכשם שאיננו ‘נאלצים לשאול בית דין’ האם מותר לאכול בשבת בעקבות ידיעתנו הפשוטה, כך אחרי ששאלנו את מורה ההוראה ‘באיזה תנאים מותר להחזיר סיר לפלטה’ הרי שאנו יודעים את ההלכה ולא צריכים לשאול את בית הדין.

רבי יעקב מליסא בעל ספר ‘נתיבות המשפט’ (כה ד) ניסח זאת “באיסור והיתר לא שייך דין זה כלל” (הגמרא בהוריות ג שמספרת על רב אשי שהכריע בשאלות טריפות רק אחרי שהיה מצרף אליו עוד עשרה אנשים, מדברת על מקרים מורכבים שהיה קשה להגיע בהם לידיעה מובהקת, וראה במאירי שם, ש”ט).

ובכן, על הרקע הזה שואלת הגמרא אצלנו (סנהדרין ה:) בסוגיית הסמיכה “אי גמיר, למה ליה רשותא למישקל?”, כלומר, אם רב היה בקי באיסור והיתר, למה הוא היה צריך לבקש רשות וסמיכה מרבי ורבי חייא? הרי הוא יודע את ההלכה וממילא כשם שהוא מסתמך על ידיעתו, כך אחרים יכולים לסמוך עליה? ואז הגמרא מביאה ברייתא המסבירה כי בעקבות מעשה שהיה גזרו חכמים כי ‘תלמיד שלא נטל רשות מרבו’ לא יורה.

המעשה היה שתלמיד אחד לא נזהר בלשונו ואמר לקהילה אחת כי ‘מי ביצים’ לא מכשירין לקבל טומאה, אך בני הקהילה הבינו זאת בתור ‘מי בצעים’ (כלומר, מים שלשים בהם את העיסה, ש”ט) ובעקבותיו הם לשו את העיסות שלהם בטומאה.

כדאי לשים לב, כי לא נמצא פגם בידיעותיו של התלמיד. חסרונו של התלמיד היה חוסר היכולת שלו להבין מה הטעויות הנפוצות שאנשים יכולים לעשות בשמיעת דבריו. גזרת חכמים הייתה אם כן, שאדם לא יוכל להתחיל להורות ולהשיב על שאלות בהלכה לפני שהוא פיתח מיומנות חזקה בתקשורת בין בני אדם. לפני ש’תלמיד’ נטל אישור מרבו (שמכיר אותו היטב ובאופן אישי, ש”ט) להורות בחוץ לפשוטי עם, איננו בטוחים שה’תלמיד’ פיתח את המיומנות הזו במידה מספקת.

אנו גם רואים מכאן, שהחובה על כך שדברי הרב יהיו מובנים מוטלת על הרב עצמו. לא ניתן להאשים את הקהל. מי שמדבר באופן שיוצר טעויות בקרב שומעיו, הרי שהוא לא ראוי להוראה, וכפי שאמרו חכמים ‘היזהרו חכמים בדבריכם’.

הדבר מתחבר גם לפתיחת הסוגיה. הגמרא מספרת לנו כי רב הקדיש 18 חודשים מחייו ללוות רועי בקר בכדי להבין את האנטומיה של הבהמות ולדעת איזה ‘מום קבוע’ ואיזה ‘מום עובר’. זו כמובן הדגמה נוספת לחשיבות של הבנת המציאות בתוך עולם פסיקת ההלכה.

אך מעבר לכך, הגמרא אומרת שדווקא בקיאותו הרבה בדיני בכורות גרמה לכך שרבי אמר כי ‘רב לא יורה בדיני בכורות’, כי הבנתו העמוקה יכולה להביא לכך שפסיקותיו לא יהיו מובנות, ולפעמים הוא יפסוק שמשהו ‘מום’, אך בעיני האנשים זה ייראה כ’מום עובר’ ויבואו להתיר גם ב’מום עובר’. ושוב למדנו כמה חשוב שפסיקותיו של מורה ההוראה יהיו תואמות את הבנת הקהל. רבי חשש כי ידיעותיו הרבות של רב בדיני בכורות עשויות להביא לבלבול.

הפוסט חכמים היזהרו בדבריכם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הפסוק אמנם מדגיש כי ראובן הפסיד את הבכורה בגלל שחילל את יצועי אביו, ופגע בכבודו. אך אנו יודעים כי אמו של ראובן, זו לאה, שהכתוב אמר עליה כי היא ‘שנואה’ (בראשית כט לא), וממילא, יש מקום לתהות: מדוע כשיעקב מחליט לשלול את הבכורה מראובן, הוא מעבירה דווקא ליוסף, ‘בן האהובה’?

התהייה הזו איננה מפורשת בסוגיית הגמרא הפותחת את הדיונים בגדרי ‘ירושת חלק הבכורה’, אך דומה כי היא נמצאת ברקע דברי האגדה (קכג.), המשמשים מעין מבוא לדיון הלמדני בגדרי ירושת בכור. הגמרא פותחת בספק מפתיע: האם הכוונה ב’פי שניים’ היא שהבכור מקבל חלק נוסף? (אם יש חמישה אחים, מחלקים לשישה, והבכור לוקח שני חלקים) או שמא הכוונה היא שהבכור מקבל כנגד כל מה שאחיו מקבלים? (במקרה של חמישה אחים מחלקים לעשרה, והבכור לוקח חמישה חלקים). ההתלבטות נוגעת למהות מעמד הבכור: האם הוא ראשון בין שווים, או שמא הוא בקטגוריה נפרדת, בין אב לאח?

הגמרא מכריעה את הספק באמצעות הפסוקים העוסקים בחלק הבכורה שקיבל יוסף, שם נאמר “נתתי לך שכם אחד על אחיך” – כלומר, חלק אחד יותר. זוהי השלמת סיפור יוסף ואחיו: ליוסף יש עדיפות ומעמד גבוה בתוך האחים, אך לא מעמד נפרד כפי שאולי חשב בתחילה.

בשאלת העברת הבכורה ליוסף, הגמרא דוחה את ההסבר שזו הכרת תודה על שפירנס את יעקב, בטענה “וכי אם ראובן לא היה חוטא, אז יוסף לא היה מקבל הכרת הטוב?”. משמעות הדחייה היא כי העברת הבכורה איננה יכולה לשמש כ’החזרת טובה’ – זו צריכה להיות מתנה והכרה פנימית, ולא העברה של ‘בכורה’ שהתגלגלה ליוסף בגלל חטאו של ראובן.

הגמרא מציעה כי הבכורה הגיעה ליוסף מפני שרחל הייתה אמורה להיות האישה הראשונה. אמנם לאה הצליחה להקדים בתפילות רחמים וזכתה להינשא ליעקב ולהביא את הבכור – הגמרא מפרשת כי ‘שנואה לאה’ אין משמעו שהיתה שנואה אלא שהיא שנאה את מעשי עשיו. הקדימה של לאה היתה אמורה להיות מוחלטת, אך מכיוון שרחל נהגה בצניעות והעבירה את הסימנים ללאה, השיב לה הקב”ה את הבכורה באופן חלקי – וזאת רק לאחר חטאו של ראובן.

צניעותה של רחל התבטאה ביכולתה להצניע דברים ולשמור סוד, בניגוד לאופייה הפומבי יותר של לאה (ראה רש”י בראשית לד א). גם חטאו של ראובן מאופיין בפומביות יתר. יוסף, לעומת זאת, הפך בסופו של תהליך לאדם הנוהג בהצנעה (בהסתירו מאחיו את כוונותיו וזהותו, בניגוד לתחילת דרכו) ולכן ראה בו יעקב את הראוי לבכורה.

מעבר לפרטי האגדה, העיקרון המרכזי הוא שחלק הבכורה שונה במהותו מחלק ירושה רגיל. הוא איננו אוטומטי ותלוי בשיקול דעת האב, קשור למקומו של הבן אל מול אביו, אך גם אינו ניתן להעברה ללא טעם מספיק. חלק הבכורה נע בין ירושה כפויה למתנה מרצון – תפיסה הנרמזת בחלק האגדה ומתחדדת בדיוני ההלכה על זכות הבכור למחול וזכותו בנכסים ‘ראויים’.

הפוסט מדוע הבכור מקבל ירושה כפולה? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מאידך, על אף ריבוי ההסברים, אנו מכירים מהמשנה את אופיו של היום ומה התרחש בו בפועל. לפי המשנה בתענית, היום נשא אופי חגיגי שבו בני ירושלים יוצאים בכלי לבן שאינם שלהם (שואלים מחברים) בכדי לא לבייש את מי שאין לו, ובנות ירושלים יוצאות ומחוללות בכרמים ומבקשות מן הבנים לא להסתכל רק על היופי החיצוני. לכן יש מקום להעריך, כי כל ההסברים של האמוראים צריכים להסביר בסופו של דבר את האופי הייחודי של החג. יתר על כן, הרשב”ם אומר (קכ”א א, ד”ה יום שהותר) שהאמוראים לא חולקים ביניהם, אלא כל אחד התמקד באירוע אחר בעקבות רבותיו. נראה שיש ערך לנסות למצוא מעין מכנה משותף לכל ההסברים.

שמואל הסביר כי ביום ט”ו באב דרשו חכמים שהאיסור על בת יורשת נחלה להינשא לבן שבט אחר הוא רק לדור המדבר, וכך ניתן היתר לכל בת ישראל להתחתן עם בן מכל שבט. כדאי לשים לב כי לא היה איסור גורף להינשא בין שבטים, אבל בוטלה מגבלה שיצרה פירוד בין השבטים. רבי יוחנן הסביר כי בט”ו באב הותר שבט בנימין לבוא בקהל. כאן כבר מדובר על שבועה של ממש שנגעה לשבט שלם בישראל שהיה צורך להפר. שני הסברים אלו הם דרשה של חכמים שביטלה מגבלה היסטורית על איחוד בתוך עם ישראל.

רב נחמן הסביר כי ביום זה כלו ‘מתי מדבר’ וחזר הדיבור אל משה, לאחר שהושלמה גזירת חטא המרגלים על דור המדבר. עולא הסביר כי בט”ו באב ביטל הושע בן אלה מלך ישראל את השומרים שהציב ירבעם בן נבט שמנעו מבני ממלכת ישראל לעלות לירושלים. ואילו רב מתנה הסביר, כי בט”ו באב היה ניתן לקבור את הרוגי ביתר אחרי שנים שגופותיהם לא שוחררו לקבורה. שלושת ההסברים הללו בולטים בכך, שבעצם היה ניתן להגדירם כאבל, מעין ‘חגיגת עניים’, חגיגה על סילוקו של משהו שלילי.

ההסבר האחרון, של רבה ורב יוסף, הוא שזה היום שבו הפסיקו לכרות עצים למערכה בשל מזג האוויר הקריר, ולכן כל העצים למקדש נכרתו לפני תאריך זה. ובט”ו באב, חוגגים את סיום המצוה (המהרש”ל ב’ים של שלמה’ בסוף פרק שביעי של בבא קמא למד מכאן את החשיבות של סיום מסכת). ההסבר האחרון נותן לנו פתח להבין את המשותף לכל ההסברים – יש שמחה מיוחדת בסיומו של שלב ובמעבר לשלב הבא, גם אם מדובר בסיום של מצוה, וגם אם מדובר בסיום של גזירה או של פירוד שנועדו למטרה מסוימת.

השמחה שבסיום ובמעבר לשלב הבא היא שמחה מהותית וטבעית לאדם שמטבעו חפץ בהתחדשות, והיא מסמלת את יצר החיים והשמחה שבחיים. לכן טבעי שהאופי של יום זה כולל בתוכו את חדוות הנעורים והחיים שבאים לידי ביטוי בבני ובנות ירושלים שמבקשים להמשיך את הדורות הלאה, ומתבקש ששמחה זו תהיה ללא מעמדות ומגבלות חיצוניות של מעמדות כלכליים ויופי.

הפוסט בין יום הכיפורים לט”ו באב הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשהתושב הגיע למחרת, ר’ ינאי היה פסקני בהרבה, ואמר: אדוני, אתה צריך לקצוץ את העץ שלך. כשאותו תושב שלף את ‘הקלף המנצח’, ואמר “רגע, אבל גם לך יש עץ כזה!”, אמר לו ר’ ינאי: לך לחצרי ותבדוק. אם יש שם כזה עץ, אתה לא חייב לקוץ את העץ שלך. כשאותו תושב יצא החוצה, הוא לא הבחין בעץ, שכן ר’ ינאי דאג לקוץ את העץ באותו הלילה.

אנקדוטה זו מופיעה בגמרא בסוף פרק ‘חזקת הבתים’ (בבא בתרא ס.), והיא מדגימה כמובן את החשיבות בכך שלא נכפה על אחרים סטנדרט שאנו לא עומדים בו (קשוט עצמך תחילה, בלשון הגמרא), אבל היא מדגימה גם עיקרון נוסף, והוא הנכונות לפעול בעולם על אף הסיכוי לשגות.

הגמרא מסבירה כי ר’ ינאי היה סבור כי אנשים נהנים מצילו של העץ שפולש לרשות הרבים, אך בזמן שהוא שמע כי מתלוננים על העץ, הוא הבין שהערכתו הייתה שגויה. תושבי אותה העיר העדיפו את התנועה המהירה והחופשית ברחובות על פני הצל. ולכן הוא מיד הורה לקצוץ את העץ. ר’ ינאי לא חשש בתחילת הדרך לתת לעץ לפלוש לרשות הרבים. הוא הסתמך על תחושתו והערכתו, אך הסתמכות זו הייתה מלווה בנכונות לקצוץ את העץ מיד כשיבחין שהעץ איננו לרוחם של בני רשות הרבים.

התנהלות זו מזכירה ויכוח מעניין נוסף שנתקלנו בו השבוע. הגמרא מספרת (בבא בתרא נח.) כי ר’ בנאה נקלע לוויכוח עם המלכות על השאלה מי ראוי להיות דיין. הם טענו כי ‘כל אדם שתבעו אותו לדין’ לא ראוי להיות דיין, אך ר’ בנאה טען כי רק ‘אדם שהורשע וחויב לשלם ממון בדין’ לא ראוי להיות דיין.

דומה ששורש הוויכוח בין ר’ בנאה לאנשי המלכות נסוב סביב השאלה העקרונית הזו, האם האדם השלם הוא אדם שעליו להיות בלתי מעורב בעולם בשביל לא לטעות. ר’ בנאה סבור כי האדם השלם שראוי גם להיות דיין, אמור להיות אדם שמעורב בעולם ולכן גם חשוף לתביעות ואולי אף לטעויות. הוא הופך להיות לא ראוי להיות דיין כשהוא לא מכיר בטעותו עד לפסק דין חלוט. דבר זה עולה בקנה אחד עם התנהלותו של ר’ בנאה גם בפסיקת דין, כפי שהגמרא שם מספרת, ר’ בנאה לא נמנע מלפסוק דיני ממונות באמצעות אינטואיציה ודרכים יצירתיות.

הצורך במעורבות בעולם, והביקורת על התנזרות מוחלטת מעיסוק מעשי בעולם, עולה גם בסוגיה החותמת את פרק חזקת הבתים, ומדגישה את הצורך לאזן בין הצורך באבלות על ירושלים, לבין הצורך להטיל על הציבור רק גזרות שניתן לעמוד בהן. ר’ יהושע ‘נטפל’ לאלו שלא אכלו בשר אחרי החורבן, ואמר להם כי לפי ההיגיון הזה, הרי שאתם צריכים גם להפסיק לאכול פירות ולשתות מים, בגלל הביכורים וניסוך המים. ייתכן שעומק טענתו של ר’ יהושע היא שכל התנהלות (אבלות או החמרה אחרת) שמביאה לניתוק מלא מחיי היומיום, סופה מוכיח שיש בה משהו שגוי.

תורת חיים היא תורה שמתקיימת בתוך החיים, ולא במקביל ובמנותק מהם.

הפוסט תורת חיים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השבוע (דף נא:) נתקלנו בברייתא מעניינת שדנה בנושא קרוב להתנהלות הבנקים. הברייתא קובעת כי אין לקבל פקדונות מנשים, עבדים וקטנים, שכן בדרך כלל אין להם כסף משלהם (לגבי נשים בזמננו, המצב שונה, ראו ‘עזר מקודש’ על שו”ע אבן העזר סימן פו) וממילא ייתכן שהפיקדון הוא גניבה, ויש איסור לסייע לעוברי עבירה ולגנבים. אך מעבר לאיסור העקרוני של סיוע לעוברי עבירה, יש כאן גם ניסיון לתקן את החברה, שכן אם לא יקבלו מהם את הפיקדון, הם עשויים להחזיר אותו או אפילו לא יגנבו מלכתחילה (ברשב”ם הדבר מופיע במפורש).

דין זה כשלעצמו מלמד על האחריות של מקבל הפיקדון. הוא לא יכול להגיד “אני רק מבצע שירות”. יש לו אחריות רחבה מכיוון שבהתנהלותו הוא עשוי לאפשר אפיקים של פשיעה (אגב, זו אחריות שלא קיימת במקרה של קבלת מתנה. מי שמקבל מתנה מאישה או עבד לא צריך לברר את מקורה של המתנה, למעט במקרים חריגים, שכן “אין אדם חוטא ולא לו”. אנשים לא גונבים בכדי לתת מתנות לאחרים, אלא בכדי להרוויח בעצמם).

אך מנגד, הברייתא קובעת כי אם אדם עבר וקיבל פיקדון מפוקפק שכזה, עליו להחזיר אותו דווקא לאישה או העבד או הקטן שהפקידו אצלו. כלומר, קיימת למקבל הפיקדון האפשרות “לחזור לאחור”, להחזיר את המצב לקדמותו. העובדה שהוא קיבל את הפיקדון לא מחייבת אותו בלקיחת אחריות מלאה לבירור מקור הכספים.

למעשה, לא מדובר בסתירה. ניתן להבין כי חכמים תיקנו שלא לקבל פיקדונות מפוקפקים. ותקנה זו לבדה כבר מועילה לסדר החברתי כי נשים, עבדים וקטנים ששוקלים לגנוב יידעו שיהיה להם קשה למצוא מישהו שישמור להם על הכסף. אך אם הפיקדון הופקד, אין למקבל אחריות רחבה על איתור הבעלים האמיתי של הכסף (ואם נוסיף לכך את דברי המרדכי, כי אם המפקיד בחר להחזיר לבעל, אז האישה לא יכולה לבוא בטענות, אז בכלל אנו מבינים שאפיק ההפקדה הזה לא יהיה פופולרי בקרב מי שמחזיק בכספים גנובים).

נמצא אם כן, שהאחריות החברתית היא עד קבלת הפיקדון אך לא מן הרגע שהוא התקבל. אלא שיש חריג בולט לעניין זה והוא פיקדון שמתקבל מילד קטן. כאמור, אסור לקבל פיקדון כזה כי לא ברור מאיפה לילד יש כסף, אבל אם אדם קיבל פיקדון כזה מילד הוא נושא באחריות שלא להחזיר לו את הכסף כי הכסף עשוי ללכת לאיבוד וזה שקול ללזרוק אותו.

כלומר, יש סוג אחריות נוסף למקבל פיקדון, והוא אחריות כלפי הנפקד, ואם הוא רואה שהנפקד צפוי להפסיד את כספו, הוא לא יכול להחזיר לו את הכסף בטענה “אני רק מחזיר את המצב לקדמותו”. הדבר נכון במיוחד לגבי קטן שנחשב כמי שאין בו דעת, אחרי שקיבלת ממנו פיקדון, אתה הופך להיות נושא באחריות על כספו של הקטן.

נסיים בדברי הגמרא שמסבירה מה אפשר לעשות עם כספו של הקטן. בברייתא כתוב “יעשה לו סגולה”, והאמוראים פירשו בשני דרכים: לקנות לו ספר תורה בכדי ללמוד בו, או לקנות דקל בכדי שהקטן יוכל להתפרנס מהפירות. ודרך אגב למדנו מה הם הדברים החשובים לאורך זמן כשדואגים ליתומים או ילדים קטנים שבאחריותנו, לדאוג לבניין האדם שבהם באמצעות לימוד התורה (יקנה לו ספר תורה), ולדאוג לכך שיוכלו להתקיים מבחינה כלכלית וריאלית בעולם (אכילת פירות הדקל).

הפוסט אחריות פיננסית הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא (בבא בתרא מז) מדגימה זאת באמצעות העיקרון ש”גזלן אין לו חזקה, וגם לבנו של הגזלן אין חזקה”. העובדה שלגזלן אין חזקה אינה ייחודית רק לגזלן. גם בעל מכבסה (אומן) לא יכול לטעון שחליפה שהופקדה אצלו היא שלו, אך הגזלן מתייחד בכך כי גם בדור הבא, גם כשהבן שלו מחזיק בשדה ומביא עדים שאכן בעל השדה מכר את הקרקע לאביו הגזלן וקיבל תמורתה מעות, לא ניתן להסיק כי המכירה בוצעה מרצונו החופשי של המוכר, ולכן, העסקה בטלה (ואם יש עדים שהגזלן העביר כסף, עליו להחזיר את הכסף, אך מכל מקום העסקה בטלה, ש”ט). להשלמת התמונה, נדגיש כי מדובר בגזלנים אלימים שמסוגלים להרוג והם בעלי כוח מול השלטונות.

אלא שבהמשך הסוגיה, הגמרא מבקשת לאתגר את התמונה הזו. שכן כשאנו מעמיקים קצת ומתבוננים, אנו מגלים כי בעולם הריאלי, אנו לא פועלים מתוך רצון חופשי. למעשה, הגמרא עומדת על כך (מז: – מח:) שכל אדם שמוכר נכס, הוא בעצם מוכר אותו ‘שלא לגמרי מרצונו’. אדם היה מעדיף שלא תהיה מגבלת משאבים, שהוא יוכל להחזיק בכל הנכסים שבעולם ולפרוע את כל חובותיו מבלי לממש שום נכס, אלא שמכיוון שהוא מעוניין בכסף נזיל הוא ‘נאלץ למכור’. הגמרא עומדת על כך שהרצון הוא דבר שתמיד נתון בהקשר. או בניסוח חריף: אדם לא רוצה למכור את ביתו, אך אדם בהחלט רוצה למכור את ביתו בכדי לא למות.

הגמרא דנה במקרים שונים של כפייה – כפיית גט, כפייה על אדם להביא קרבן שהוא חייב בו, כפייה למכור, ואדם שכופה אישה להתקדש לו – ומציעה מספר אבחנות בין כפייה לרצון שאולי גם יכולים לשמש אותנו בחיים האמיתיים.

האבחנה הראשונה, היא כמובן האבחנה בין ‘אונס פנימי’ (צורך בכסף) לבין ‘אונס חיצוני’ (מישהו שמאיים שיהרוג במקרה שלא ימכרו לו את השדה), האבחנה הזו כאמור מאותגרת, ולא מוסכמת על כל האמוראים.

האבחנה השנייה, היא בין ‘כפייה דוחפת’ לבין ‘כפייה יוצרת’. הגמרא מציעה כי יש מקרים שבהם אדם מעוניין בתוכו לבצע את הדבר הנכון, לדוגמה, להביא קרבן שהוא חייב בהבאתו, או לגרש אשה כשבית הדין קבע כי הנישואין הסתיימו. במקרה כזה, התפיסה היא שהלחץ שמערכת המשפט מפעילה, הוא לחץ שמאפשר לאדם לעשות את רצונו הבסיסי. הגמרא מנסחת את העיקרון הזה במשפט הבא שנראה כפרדוקס “כופין אותו, עד שיאמר רוצה אני”.

הרמב”ם מנסח זאת כך: “אדם רוצה להיות מישראל, והוא רוצה לעשות את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתוקפו, כיוון שהוכה עד שתשש יצרו, ואמר ‘רוצה אני’, כבר גירש לרצונו”.

תפיסה זו שלפעמים הכפייה משחררת את הרצון הבסיסי שלנו, היא תפיסה שרלוונטית לעיתים גם למדיניות ציבורית. לא כל כפייה היא ‘שינוי דעה’, יש פעמים שבהן הפעלת כוח, ההדגמה שאין ברירה, היא הדרך לגרום לנו לעשות את הדבר שאנו יודעים מלכתחילה שהוא נכון.

הפוסט כופין אותו עד שיאמר רוצה אני הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

המשנה והגמרא בסוגייתנו דנים בפרטי המחאה. ברור שהמחאה צריכה להיות כזו שיכולה להגיע לאוזניו של המחזיק, הן בשל העובדה שאם היא לא הגיעה לאוזניו הוא יוכל לטעון שלא ידע כי עליו להיזהר יותר לשמור על השטר. והן בשל כך שהעובדה שהמחזיק מחה בצורה הססנית, מרושלת ובלתי אפקטיבית, מעלה סימני שאלה לגבי כנות מחאתו.

מושג ה’מחאה’ רלוונטי לימים אלו, ימי בין המצרים בהם אנו מציינים את חורבן הבית לפני כאלפיים שנה. רבי יוחנן במסכת גיטין (דף נה:) תולה את חורבן ירושלים בסיפורם של קמצא ובר קמצא. נראה להציע להתבונן ברכיב מרכזי המודגש בסיפור קמצא ובר קמצא והוא שתיקת החכמים אל מול השפלתו של בר קמצא על ידי בעל הבית שהזמינו בטעות לסעודה ואז דרש ממנו לצאת מן המקום. בעקבות שתיקת החכמים שבחרו שלא להתערב, החליט בר קמצא להלשין עליהם והסוף הנורא ידוע.

בדיוק כמו בשתיקת הבעלים אל מול אחרים שיושבים בקרקעו, יש שתיקות שהן רועמות מאוד, ואחת מהן, היא שתיקת החכמים אל מול הלבנת פנים, אל מול ביוש. במובן עמוק, לחכמים יש אחריות בסיסית על שמירת ‘צלם־א-לוהים’ של חברי קהילתם. ביומיום, אחריות זו מסתכמת בחינוך לפרטי הלכות ומצוות, אך אחריות זו הופכת לכפולה ומכופלת כשהם נתקלים בעבירות בסיסיות וראשוניות הנוגעות לשפיכות דמים (ראה תוספות סוטה י: ד”ה נוח, ודו”ק). והעובדה שהחכמים לא מחו, היא – בדומה לאדם שלא מחה על קרקעו – ראיה חזקה להסרת האחריות הזו, ולניתוק הזיקה בין החכמים לבין תלמידיהם.

הגמרא אצלנו (דף לט) מדברת על כך שמחאה לא חייבת להיות ישירה ובפניו, מחאה יכולה להיות גם עקיפה. להלכה פוסקים כשיטת רב פפא שאפילו אם בעלי הקרקע אמר לשני אנשים, “אני מבקש שלא תספרו על המחאה למי שיושב בקרקע”, המחאה היא עדיין מחאה, מכיוון שדרכו של עולם שהמחאה תעבור משני האנשים הללו עד למחזיק שיושב בקרקע (זה הכלל המפורסם ש”חברך חברא אית ליה” ו”כל דבר שנאמר בפני שלושה אין בו בעיה של לישנא בישא”), למרות שהיה אפשר לטעון שעצם העובדה שהוא לא מעז למחות בפניו מהווה סימן שהוא לא באמת מוחה – טענה זו לא מתקבלת.

עיקרון נוסף לגבי מחאה, הנלמד בסוגיות שלנו, הוא זה שהמחאה צריכה להיות קונקרטית ומדויקת. לא מספיק להגיד “פלוני גזלן הוא”, יש להגיד: “פלוני גזלן הוא, והוא יושב בקרקע שלי, ואני הולך לתבוע אותו בבית הדין”, (תחושת ליבי היא שגם מידת ה’לשון הרע’, שדן בה בעיקר החפץ חיים בהקשר סוגייתנו, נחלשת כשהמחאה היא קונקרטית ומדויקת, ש”ט), וממילא נחזור אל החכמים. המחאה המצופה מהם אינה מחאה כללית בבחינת ‘כל מה שאתה עושה הוא לא בסדר’, אלא פרטנית וממוקדת, לדוגמה ‘אחרי שנכנס אליך אורח, אל תגרש אותו בבושת פנים, זו הלבנת פנים’.

מושג ה’מחאה’ איננו רלוונטי רק לפרק ‘חזקת הבתים’ ולימי ‘בין המצרים’, הוא הפך למושג מרכזי בחיינו היומיומיים. אנו מוקפים במחאות אקטואליות מימין ומשמאל, על החזרת החטופים, על המשך המלחמה, ועל הפלת הממשלה. המחאות נכנסות גם לתוך העולם החרדי, בעד דמות רבנית זו, נגד דמות רבנית אחרת, חלק ממחאות אלו מנוסחות באופן כללי הפוסל את כל השקפותיו ומעשיו של אדם.

מעבר לכך, מתוך ריבוי המחאות, גם שתיקות רועמות, שתיקות במקום של ‘הלבנת פנים’ ו’ביזוי תלמידי חכמים’, שתיקות שאם לא יופרו במחאות, לכל הפחות במחאה עקיפה אך קונקרטית, יהיה ניתן לחשוש כי חס ושלום ‘מדשתקי רבנן, שמע מינה קא ניחא להו’.

הפוסט שמע מינה קא ניחא להו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

האם במקרה הזה המסגרת של הסיפורים יכולה ללמד אותנו משהו? כדאי להבחין בעצם העובדה שהגמרא בוחרת לדון בדיני חזקת הבתים דרך ‘מעשים שהיו’, ולא דרך ספקות עקרוניים. במקום להציג שאלה מהסוג ‘מה הדין באדם שמביא עד אחד על כך שהוא אכל את השדה שלוש שנים’, הגמרא מציגה את השאלה הזו דרך סיפור ממשי שהתרחש.

דומה כי המסר הבסיסי הוא כי במקומות שבהם אנו דנים בטענות ממוניות, חובה עלינו לשים לב להקשר הרחב, לשים לב לסבירות של הטענה בהקשר החברתי הנוכחי. לדוגמה, הסתברות של מקרים כמו ‘עביד איניש דזבין דיניה’, כאשר אדם טוען שקנה שדה שכבר הייתה שלו ממי שגזל אותה, כדי להימנע מניהול הליך משפטי סביבה.

בעוד כל אחד מהסיפורים בסוגיות הללו נותן לנו לקחים עקרוניים לדיני ממונות, מרחף מעל כולם הרעיון המאחד שבסופו של דבר אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואם יש נסיבות שבהן טענת אחד הצדדים נראית מופרכת, יש לחקור עוד את הסיפור המציאותי ולהבחין בינו לבין הסיפור העקרוני שמופיע בגמרא.

דוגמה נוספת, כל הפרק מבוסס על האבחנה בין קרקעות למטלטלין. במטלטלין אנו גורסים כי ‘חזקה מה שתחת יד אדם, שלו’, וכי ‘אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן’. אך בקרקעות אין את ההנחות הללו. בישיבות מקדישים זמן רב לניסוח המדויק של ההבדל בין קרקעות למטלטלין, אך חשוב לזכור כי לפני הכל ואחרי הכל, שורש ההבדל בין קרקע לבין מטלטלין קשור לכך שבפועל אנשים לא מבצעים עסקאות נדל”ן בלי תיעוד, וכל המעורבים יודעים שעליהם לשמור את התיעוד-השטר למשך תקופה ניכרת.

תהיה אשר תהיה ההגדרה מחלקת בין נדל”ן למטלטלים, המציאות בפועל היא שטענה מסוג ‘קניתי את הדירה הזו ואין לי שום הוכחה מלבד העובדה שאני יושב בה’, היא טענה שאינה מתקבלת על הדעת.

אין בדברים אלו משום הפחתת הצורך בלמדנות מעמיקה ויסודית אלא להדגיש כי דיני ממונות נועדו בסופו של דבר לעשות צדק, לחשוף את הגזלן ולהעמיד הממון בידי בעלי הממון. הסוגיות לא באו אלא להציג פרטי דינים שיאפשרו לנו לחשוב בצורה הטובה ביותר על קיום מצוות ‘בצדק תשפוט עמיתך’, והמסר המשותף להן, הוא הצורך להיות בקי בפרטי הסיפור שבא לבית הדין ולהכיר את התרבות הממונית והחברתית שבה אירע הסיפור, ולא להתאימו בכח למקרה המצוי במשנה.

הפוסט חזקת הבתים ממעוף הציפור הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הגמרא (כד:) מציעה שתי אפשרויות להסברת ההבדל בין המקרים (בסוגיית הגמרא זה מופיע כהוה־אמינא וכמסקנה, אבל מכיוון שהרי”ף פוסק כמו ההו”א, בחרתי להתייחס לדברי הגמרא כשתי אפשרויות שקולות, ואכמ”ל). ההסבר השני בגמרא הוא שיש הבדל בין היזק של אנשים רבים לבין היזק של יחיד. במקרה של אילן ובור, מדובר באדם שמזיק לאדם אחר. במקרה כזה, ההסדר של ‘אתה תקצוץ את האילן שלי, אך תשלם לי’ נראה הגיוני, שכן גם הפשיעה של נוטע האילן נראית קטנה יותר (ראו רש”י שם במשנה בדף כה: שמסביר כי ‘ברשות נטע’). אבל במקרה שאדם מזיק לרבים, ונוטע אילן בכניסה לעיר, אין חובה לשלם לו.

אך ההסבר הראשון של הגמרא, חושף אותנו לעיקרון בסיסי בהתנהלות של ‘ציבור’. העיקרון הזה נקרא בלשון הגמרא ‘קידרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא’, כלומר, קדירת השותפים לא חמה ולא קרה, שכל אחד סומך על חברו, זה סומך על זה וזה סומך על זה. כלומר, אם נחייב את הציבור לשלם כסף על האילן הקצוץ, נגיע למצב שבו אף אחד לא יקצוץ, לאף אחד לא תהיה המוטיבציה לקחת על עצמו את פעולת הקציצה שתחייב אותו אחר כך לארגן את התשלום. ואז התוצאה תהיה שהאילן יישאר במקומו ונוי העיר ייפגע.

הפרשנים מעירים על גישה זו (ראו בתוספות כאן לדוגמה) ושואלים מה אשם אותו נוטע אילן מכך שהציבור לא יודע להתארגן? למה זה שהציבור לא יודע לשתף פעולה מהוו סיבה לכך שהוא לא יקבל תמורה לעץ שלו? התשובה היא שיש כאן שלושה עקרונות שמתקיימים במקביל:

ראשית, הנוטע לא נהג כהוגן. הוא נטע אחרי שהעיר הייתה קיימת. שנית, לציבור יש קושי להתארגן ולהוציא כסף במשותף. שלישית, הנזק מכך שהאילן לא ייקצץ הוא גדול וציבורי הוא פוגע בכל תושבי העיר, אך הוא פוגע בכל תושבי העיר ברמה מועטה שלא תניע אף יחיד לפעולה. שילוב של שלושת הרכיבים הללו מביא את חכמינו להסדיר את החברה באופן כזה שאנו פוטרים את העיר מלשלם לו על האילן שנטע קרוב לעיר.

עקרונות אלו הפכו לעקרונות הבסיסיים בעיצוב מדיניות כלכלית וחברתית במדינות מודרניות. ההכרה שיש בעיות שמסבות נזק גדול לכלל החברה אך לכל פרט הוא נזק קטן, יחד עם האופי של התנהגות ציבורית (כל אחד זורק על השני), עומדות בבסיס התערבויות ממשלתיות רבות, החל מגביית מסים וכלה בתקנות של תכנון עירוני.

במאמר מוסגר אעיר, כי ייתכן וכאן מדובר באילנות סרק, אך עקירה של אילנות פרי היא עניין מורכב יותר (ראו גמרא ותוספות בדף כו).

הפוסט סוגיה במדיניות ציבורית הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כך, בתיקוני נוסח קלים, שואל ר’ יעקב מליסא בספרו ‘נתיבות המשפט’ על שולחן ערוך ‘חושן משפט’ (סימן קנה, חלק הביאורים, ס”ק יח) באחד מהקטעים המפורסמים ביותר בעולם הישיבות מספרו.

השאלה של ה’נתיבות’ היא יסודית והיא משקפת את התחושה של הלומדים כי פרק ‘לא יחפור’ שמסדיר את היחסים בין השכנים ואת האופן בו הם לא יזיקו אחד לשני, הוא קרוב למדי לדיני נזיקין של מסכת בבא קמא.

ואכן, הנתיבות בתשובתו מחדד את ההבדל שבין דיני נזיקין לבין דיני הרחקת נזיקין בין שכנים. ומכיוון שפתחנו בדבריו לניסוח השאלה, נשתמש במילותיו גם לניסוח התשובה, למרות שקיימות כמובן גם נוסחאות אחרות. הנתיבות כותב כך:

“ד’ אבות נזיקין אינו חייב עליהן רק בתנאי שהאדם יוכל להחזיק (את הדברים שיוצרים את הנזק, ש”ט) ברשותו ובשמירה שלא יזיקו, במקרה כזה, התורה חייבה בשמירה, ואם לא שמרת, אתה חייב בתשלומים”.

לעומת זאת, בפרק ‘לא יחפור’ עוסקים בדברים “שאם האדם יהיה מחויב לשלם את הנזק במקרה ויהיה נזק, זה יביא לכך שלא תהיה לו אפשרות לעשות תשמיש זה ברשותו כלל, ויתבטל תשמיש זה מרשותו, כיון שאי אפשר בכלל בעשייה ובשמירה, ובביטול רשות לא חייבה אותו התורה”.

דברי ה’נתיבות’ מתבססים על כך שבסופו של דבר דיני נזיקין ודיני שכנים נועדו להסדיר את היחסים בתוך החברה ולאפשר חיים משותפים. ולכן, העולם של בבא-קמא עוסק בחובות השמירה והתשלום, ואינו עוסק בכלל בעיצוב המציאות, באיך מוודאים שכל אחד יכול להשתמש בשור שלו.

ההנחה הסמויה של ‘בבא קמא’ היא כי כל אחד משתמש ברכושו, והעובדה שהוא יקח אחריות לא להזיק ולשלם במקרה שהזיק היא איזון ראוי בינו לבין החברה. מאידך, בפרק ‘לא יחפור’ אין את ההנחה הזו. בפרק ‘לא יחפור’, אנו מעצבים את החברה, ואנו דואגים כי כל אדם יוכל להשתמש ברכושו כיאות, ובפרק ‘לא יחפור’, אם נדרוש חובת תשלום, החברה לא תוכל לתפקד.

עצם הקביעה של הנתיבות כי התורה לא חייבה אדם ‘בביטול רשות’ ניתנת לערעור. יש לדוגמה את שיטתו של ר’ אליעזר בבבא קמא (מו) כי ‘אין לשור שנגח שמירה אלא סכין’. אך עצם האבחנה של הנתיבות כי דיני הרחקת נזיקין ודיני שכנים הן עולם מקביל לדיני נזיקין, והם עוסקים בעיצוב החברה מלכתחילה, ולא רק במי ישלם במקרה של נזק, היא בסיסית להבנת הפרק.

למעשה, כדאי לשים לב כי עצם החובה להרחיק נזיקין, היא חובה נוספת וייחודית שלא נובעת מדיני נזיקין עצמם (יש בראשונים ובאחרונים דיון מה המקור לחובה ‘להרחיק נזק’, ויש הסבורים שמדובר בתקנת חכמים).

המחלוקת בין רבא לאביי שפותחת את פרק ‘לא יחפור’, האם ניתן לחפור בור סמוך לשדה של החבר שלי, בטרם הוא חפר את בורו, היא מחלוקת שמסתעפת בגמרא לכמה לשונות ומובאות ראיות שונות במהלך הדיון, ולכן מסקנת הסוגיה נמצאת גם היא במחלוקת ראשונים רחבה.

אך בשורש המחלוקת אנו רואים גישות שונות של שניים מגדולי האמוראים, בעוד אביי סבור שהרחקת נזיקין היא הנחיה פרטנית שתלויה בכל מקרה האם השכן כבר חפר בור, נטע אילן, וכדומה; רבא סבור כי דיני הרחקת נזיקין הן מעבר לכך: הן מעין תקנות עזר עירוניות שמגדירות את המרחב הציבורי כולו, ואין אדם יכול לפעול במרחב שלו מבלי להעלות על הדעת את השימושים העתידיים של שכנו.

הפוסט יסודות דיני שכנים: העולם של ‘לא יחפור’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.