מדוע דווקא לגבי איסורים אלו הקדימה התורה את היותנו בנים למקום? רש"י רואה בכך קריאה לישראל להיות "נאים", כראוי לבניו של מקום, "ולא גדודים ומקורחים". ועדיין צריך ביאור במה זה שונה מאיסורים נוספים של השחתת הגוף כדוגמת כתובת קעקע, שבהם לא הוזכר היותנו בניו של ה'.

הרמב"ן הביא את פירוש האבן עזרא, שכבנים של ה', אל לנו להצטער יותר מדי במות הקרובים, אלא עלינו לסמוך על אבינו שבשמים כבנים הסומכים על אביהם שלא יעשה להם רע. אולם עיקרון זה נכון לגבי כל סבל שמגיע לאדם, ואילו הפסוק מורה שהוזכרו איסורים אלו דווקא בהקשר למוות. ואכן, הרמב"ם (הל' ע"ז יב, טז) כתב שהקורח ראשו או השורט בבשרו על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים, פטור.

על כן נראה לומר שעיקר מנהג הגויים להתגודד ולקרוח קרחה הוא למת, משום שמעשים אלו הם פגיעה בגוף וניוולו, והאבל עושה זאת כדי לבטא שאל מול המוות הגוף מאבד את חשיבותו. הגוי הנוהג כך פועל מתוך תחושת ייאוש. בפגיעתו בגופו הוא מבטא את התפיסה ש"הכל הבל הבלים" – כלומר, שהחיים חסרי משמעות ותכלית. לפי השקפה זו, אין חשיבות אמיתית לגוף, שנתפס רק ככלי זמני המכיל את החיים לפרק זמן קצוב.

לעיוות זה, הרואה בגוף כלי בלבד ומתייאש אל מול המוות, יש שתי צורות ביטוי. הצורה הראשונה היא כאשר אדם מגיע למסקנה שאין משמעות לחיים בכלל. תפיסה זו מובילה ל"הבל הבלים" במובנו השלילי ביותר, כפי שמתואר בתחילת ספר קהלת לפני שמגיע למסקנתו החיובית. במצב זה, האדם מאבד כל תקווה ומוטיבציה לחיות חיים משמעותיים, בניגוד גמור לתפיסה התורנית של "ובחרת בחיים". הצורה השנייה, שאולי מסוכנת אף יותר, היא כאשר אדם מאמין שאין לחיים בעולם הזה שום משמעות, והוא מייחס ערך רק לעולם הבא. גישה זו עלולה להוביל להתעלמות מהאחריות שיש לאדם בחייו הארציים ומהתפקיד שהועיד לו ה' כשנפח נשמה בתוך גופו.

כנגד השגיאה הזו באה התורה ומלמדת – בנים אתם לה' אלוקיכם. עובדת היותנו בנים לה' מהווה תגובת נגד לזלזול בגוף. הכיצד? נראה לבאר זאת על פי דברי המשנה במסכת אבות: "הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם'. חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם'".

במשנה זו מונח חידוש גדול. היא מציבה שתי קומות: כל אדם חביב בשל היבראו בצלם אלוקים, ועם ישראל חביבים בשל היותם בנים למקום. אלו לא שני דברים נפרדים, אלא שתי מעלות העומדות אחת על גבי רעותה. כל אדם נברא בצלם אלוקים ומשמעות הדבר היא שהוא 'שגריר' כביכול של אלוקים כאן בארץ, מכאן חביבותו של כל אדם שנברא בצלם. על כך נוספת החביבות של ישראל אשר מייצגים את אלוקים בארץ ביתר שאת כי הם בניו ויש להם תפקיד לגלות את כבודו בארץ. זוהי אינה מעלה נפרדת אלא תוספת על קודמתה.

על פי המשנה, נוכל לבאר את משמעות הפסוק. ההבנה שיש לאדם תפקיד בארץ, והקב"ה נפח כביכול בגופו נשמת חיים כדי שיהיה נציג האלוקים בזה העולם, יש בה כדי לדחות כל מחשבת טעות בנוגע לחוסר המשמעות של העולם. אין להעלות על הדעת שהגוף מזולזל וחסר ערך, אם אתה עשוי בצלם ובדמות והקב"ה בחר אותך כבן שלו לגלות את ייחודו בארץ.

בנים אתם לה' אלוקיכם – פירושו של דבר שגופכם אינו רק עשוי בצלמו של אלוקים, אלא אתם בניו חביביו שנבחרו לייצגו בארץ. תודעת התפקיד הזו עומדת נגד מנהגי הגויים להתגודד או לשים קרחה בין העיניים למת. ההבנה שיש לנו שליחות בעולם מעניקה משמעות אינסופית לאדם החי בעולם הזה – משמעות ששום מפגש עם המוות אינו יכול לה.

הפוסט בָּנִים אַתֶּם לַה' הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

רש"י מדגיש כאן נקודה מהותית. הבטחת הברית אינה תלויה רק במצוות החמורות, אלא בשמירה על כל המצוות, כולל אלו הנראות קלות בעינינו. אם נקפיד גם על המצוות שאדם דש בעקביו נזכה לגמול, אך אם נזלזל במצוות הקלות, גם זה ייחשב לנו כהפרת הברית.

אדם דש בעקביו מצוות שנראות זניחות בעיניו. אולם אין לנו דרך אמיתית לקבוע איזו מצווה משמעותית ואיזו לא.

לעתים סבורים בני אדם שהם יורדים לסוף דעתה של תורה ומבינים איזה תיקון היא מבקשת להשיג במצווה מסוימת. מתוך כך הם מחליטים שהם פחות צריכים להקפיד עליה. מטעם זה הקפידה תורה שלא לגלות את טעמי המצוות, כמו שפירשו בגמרא (סנהדרין כא ב) אמר רבי יצחק, מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שני מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם, כתיב לא ירבה לו נשים, אמר שלמה אני ארבה ולא אסור…".

באופן דומה מובא בגמרא (שבת כב, ב): "לא יקרא לאור הנר שמא יטה, אמר ר' ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה, פעם אחת קרא וביקש להטות, אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר". בפשטות הכוונה היא 'כמה גדולים דברי חכמים' שירדו לסוף דעתו של אדם והבינו שהוא עלול להטות, אך בשם הגר"א מובא לפרש: "כמה גדולים דברי חכמים, רוצה לומר, דברי חז"ל במשנתנו שאמרו 'לא יקרא לאור הנר' ולא נתנו הטעם על האיסור, כי על ידי נתינת הטעם ישנו פתח ומבוא לטעות ולהיכשל".

ואם גדולי החכמים כך, על אחת כמה וכמה אנחנו. אין אנו יודעים את טעמה של כל מצווה ומצווה ולא את מידת חשיבותה עבור תיקון האדם והבריאה. חולשה בקיומה של מצווה אחת, זניחה ככל שתיראה בעינינו, עלולה לגרום לסדק קטן שיוביל לשבר גדול.

זו לא הסיבה היחידה. לעתים אדם דש מצוות מסוימות בעקביו משום שהוא קבע לעצמו סולם ערכים. יש מי שהקפדה על ממון הציבור נראית בעיניו חשובה פחות מההקפדה על טהרת ההשקפה, ויש מי שלשון הרע היא אצלו עבירה שליבו גס בה. איש איש והסולם שהוא בנה לעצמו. ואולם, התורה מזהירה שהברית כוללת ומקיפה והיא תלויה ועומדת בקיום כל המצוות ללא יוצא מן הכלל, בפרט אלו שהאדם דש בעקביו.

התורה מדגישה דווקא את המצוות הקלות משום שהבסיס לקיום הברית הוא כניעה לדבר ה'. כאשר אדם בורר לעצמו את המצוות החמורות או את אלו שמובנות יותר בעיניו, אין זו מחויבות מלאה לדבר ה'. זהו המובן היסודי של יראת שמים: דקדוק הלכה כחבילה שלמה המקיפה את כל המצוות, לא רק אלו שמובנות לנו או נאות בעינינו. כאשר האדם מקפיד גם על מצוות 'זניחות' משום שכך ה' ציווה, או אז הוא בא בסוד הברית השלמה וזוכה ל-וְשָׁמַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.

הפוסט מצוות קטנות, השפעות גדולות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

עניין זה מעורר תמיהה. האם ייתכן שהדברות השניות עדיפות על הראשונות? והלוא על הלוחות הראשונים נאמר "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱ-לֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱ-לֹהִים הוּא", ואילו את הלוחות השניים הכין משה. היעלה על הדעת שדווקא על הלוחות שהכין אלוקים לא יהיה כתוב 'טוב'? הגמרא תולה זאת בכך שהם נשברו, אך זה עצמו טעון ביאור, כיצד דווקא מעשה האלוקים נשבר ואילו מעשה האדם נותר ונשמר.

התשובה היא כך: מתן תורה מציג בפנינו שתי דרגות של התגלות אלוקית, המתבטאות בשני סוגי לוחות הברית. הלוחות הראשונים ניתנו ברגע של התעלות רוחנית עליונה, כאשר עם ישראל עמד בשיא טהרתו. באותה שעה, פסקה זוהמתן של בני ישראל והם התרוממו לדרגת מלאכים, ראשם בשמיים וליבם פתוח לקבל את הלוחות שהם מעשה אלוקים ומכתב אלוקים. לעומתם, הלוחות השניים מייצגים מציאות ארצית יותר. הם נוצרו לאחר חטא העגל, כאשר העם ירד ממדרגתו הרוחנית הגבוהה. את הלוחות הללו פסל משה בעצמו. הכנתם בידי אדם מבטאת שזוהי התגלות המתאימה למדרגת האדם החי במציאות הגשמית ומתמודד עם ניסיונות היצר, טרדות הפרנסה ופיתויי העולם הזה.

הלוחות הראשונים היו מוכרחים להישבר דווקא משום שהם נעשו על ידי אלוקים. כאשר העם חזר למצבו האנושי הרגיל, הלוחות הללו כבר לא התאימו. שבירתם הייתה בלתי נמנעת, לא רק כתגובה לחטא העגל, אלא גם כביטוי לפער שנוצר בין הקדושה העליונה של הלוחות לבין המצב האנושי של מקבליהם. לכן משה שובר אותם, מתוך הבנה שאין טעם לתת לעם ישראל דרגות רוחניות בלתי אפשריות עבורם. ה' מסכים עם פעולתו של משה ואומר "יישר כוחך ששיברת". כלומר ה' מכיר בצורך לחדש את הברית באופן שיתאים למצבו החדש של העם. זו הסיבה שרק הלוחות השניים, שהוכנו בידי אדם, התקיימו. בניגוד ללוחות הראשונים שהיו בדרגת גן עדן, הלוחות השניים מותאמים למציאות העולם הזה.

זהו עומק דברי הגמרא שבלוחות הראשונים לא נאמר 'טוב' לפי שסופן להישבר. תורה שסופה להישבר, שמתאימה רק לדרגה גבוהה ובלתי אפשרית, אינה בגדר 'טוב'. תורה שמתאימה למציאות היא זו שראוי לכתוב בה 'טוב'.

למרות כל זאת, שברי הלוחות הראשונים נשמרים בארון העדות לצד הלוחות השניים. מדוע? הלוא הם אינם מתאימים למציאות. התשובה היא ששברי הלוחות מזכירים את השאיפה לעלייה והתעלות. המציאות היומיומית מתנהלת לפי הלוחות השניים, אך הלוחות הראשונים מלמדים שיש לשאוף גבוה. כי גם אם האידיאל המושלם בלתי אפשרי, הכרחי שנדע על עצם קיומו, ועצם השאיפה תביא אותנו להישגים משמעותיים.

למרות ההסתייגות האחרונה, עיקר מה שעלינו ללמוד מהגמרא הוא שהתורה אינה משתבחת בכך שהיא מופקעת מהמציאות. זהו חידוש גדול, משום שלא אחת טועים בני אדם לחשוב שצריך לחיות את החיים לאור אידיאלים בלתי אפשריים ומנותקים מהמציאות. אולם האמת היא שטוּב התורה הוא דווקא בהיותה מסוגלת להאיר את המציאות האנושית המסובכת.

העיקרון הזה מובע בצורה בהירה בדברי המהר"ל (תפארת ישראל לה) בביאור הגמרא הנ"ל: "כי מלת טוב נאמר על המציאות שהוא מציאות ראוי וטוב, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום וירא כי טוב, ולוחות הראשונים מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן טוב".

הפוסט בין האידיאל למציאות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כוונת הגמרא איננה רק לעוון שנאת חינם שבגינו החליט הקב"ה להענישם, אלא למציאות ההיסטורית. זו הייתה תקופה של פילוג חריף. עם ישראל נחלק לקבוצות שונות – פרושים, צדוקים, איסיים וקנאים. הפירוד הפנימי הזה החליש את עם ישראל מבפנים, עד שלא יכלו לעמוד מול האויב החיצוני. הם שמו לעצמם למטרת־על להרוס זה את זה, להזיק זה לזה, עד ששכחו את התכלית שלשמה יצאו למאבק. כך גרמה השנאה לחורבן, לא רק במובן הרוחני אלא במובן הכי ריאלי.

מהי שנאת חינם? בדרך כלל, אנשים שונאים מישהו מסיבה מסוימת: בגלל שפגע בנו או בשל עמדותיו או דעותיו. לעומת זאת, שנאת חינם מתרחשת כאשר השנאה מושרשת כה עמוק, עד שהיא ממשיכה להתקיים גם לאחר שהסיבה המקורית כבר אינה בנמצא. כלומר בראשיתה של כל שנאת חינם מסתתרת שנאה מנומקת, אלא שהשנאה מתעצמת ומעמיקה עם הזמן, ובשלב מסוים הופכת לעצמאית ומנותקת בעלת חיים משל עצמה. בסופו של דבר, האדם או הקבוצה נשנאים "בחינם". השנאה מופנית כלפי עצם קיומם, ולא כלפי התנהגות או דעה ספציפית.

אלא שמציאותה של שנאת החינם צריכה ביאור. כיצד ייתכן ששומרי תורה ומצוות ויראי שמיים נכשלים בשנאה? הלוא התורה כולה מושתתת על השלום. "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", ואנו משבחים את הקב"ה בכך שהוא "עושה שלום במרומיו". יתרה מזאת, אמרו חכמינו ז"ל ש"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". כיצד אפוא מתיישבת מציאות של שנאה עם קיום התורה והמצוות?

התשובה נעוצה בכך שהשונא סבור שהשנאה היא מצווה מקודשת הדוחה את ערך השלום. זהו כעין "עשה דוחה לא תעשה". כך בתפיסתו המעוותת, הוא מתיר לעצמו בשם התורה לעשות מעשים חמורים: פגיעה בנקיי כפיים, השחתת רכוש, אלימות ואף שפיכות דמים. תופעה זו רווחת גם באיסלאם. מאמינים מבצעים מעשי טרור בשם הא-ל, ומוכנים לכל קיצוניות בטענה שהיא נעשית בשם הנביא, עד כדי הקרבת גופם ונפשם.

יתכן שאותם אנשים אכן מאמינים בכנות שהם עושים את הדבר הנכון ביותר כלפי שמיא. אולם, התורה וחז"ל וחכמי כל הדורות הנחו אותנו ש"דרכיה דרכי נועם". הוראה זו אינה רק בגדר חסידות או מידת חסד. יש לה השלכות הלכתיות מעשיות, כגון בזיהוי מין ההדס והלולב הכשרים למצוות ארבעת המינים. בגמרא אף למדו ממנה הלכות בדיני יבום, וידוע שראשונים כדוגמת האור זרוע הסתמכו עליה בהלכותיהם (עיין גם שו"ת חכם צבי סי' מו). חז"ל לא אמרו שיש לקחת הדס קוצני ולדחות את דרכי הנועם מפני עבודת ה'. זאת משום שהם הבינו ש"דרכי נועם" היא הנחת יסוד המכוונת אותנו לדעת מה ה' מבקש מאיתנו.

עיקרון זה של "דרכי נועם" מלמד שיש משמעות לצורה שבה רצון ה' מופיע בעולם. יש חשיבות לשאלה איך מוציאים לפועל את מה שה' מבקש. אם הדרך היחידה שאתה מוצא לממש את רצון ה' היא בצורה של אלימות, כנראה שאין זה רצון ה'. לכן במשך כל הדורות לא תפסו הקיצוניים מקום מרכזי בעולמה של תורה, כי אין זו דרכה של תורה לפעול בדרכים של כוח ואלימות.

אות ומופת להתנהגות זו היה מנהיג הדור, מרן הגראי"ל שטיינמן זצוק"ל, אשר פעל ללא לאות לאיחוי הקרעים בין חלקי העם, הן בתוך קהילות שומרי התורה והמצוות והן מחוץ להן. בשל דרכו זו, לא פסחה עליו חרב הקיצונים והוא סבל רבות. אף על פי כן, לא סטה מהעיקרון המקודש: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". נתחזק אף אנו בדרכו ובדרך כל חכמי הדורות, וכך נזכה לראות בבניין ירושלים ולא חלילה להיפך.

הפוסט דרכיה דרכי נועם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הנצי"ב מדגיש שיש כאן שתי טענות: "האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה – זה עולה נגד ישראל, שיהא לכם ארץ שכבר נכבשת ע"י כולם, והמה יסכנו עצמם למלחמה. ולמה תניאון וגו'… כי המה ישראל יאמרו שלא מחמת המקנה אתם חפצים בכך, אלא משום שאתם יראים ממלחמת כנען…".

כעת נבאר כל אחת מהטענות.

טענת 'האחיכם יבואו למלחמה' עשויה להתפרש כטענת הוגנוּת. בני גד ובני ראובן עזרו לכם בכיבוש הארץ, וכעת אתם נדרשים לעזור להם. אולם מדקדוק לשון הפסוק ניתן להבין כי אין זו טענה של יושר וצדק בלבד. הביטוי "האחיכם" שם במרכז הטיעון את קשר האחווה בין השבטים, והניגוד בין "יבואו למלחמה" ל"תשבו פה" מדגיש את הפער בין מצב הסכנה שיהיו ישראל נתונים בו לבין ישיבתם השלווה והבטוחה בעבר הירדן.

נראה מהפסוקים כי הטענה היא שלא ייתכן שחלק מעם ישראל יוצא למלחמת מצווה בעוד אחרים מסתכלים מנגד ואינם משתתפים. לעם ישראל יש גורל משותף, והוא חל על כל חלקי העם. אין מצב שבו, כאשר מתקיפים שבט אחד, השבטים האחרים אומרים שזה אינו עניינם, בטענה ש"זה הם ולא אנחנו". אם שבט דן מותקף – שבט נפתלי מתגייס לעזרתו, גם אם דן שונה בהליכותיו ובהנהגותיו משבט נפתלי.

הטיעון של משה אינו שאי אפשר לנצח ללא שבטי ראובן וגד. ניתן היה להסתדר גם בלעדיהם. מאחר שהקב"ה משגיח על עם ישראל, והיות שהוא ציווה על כיבוש הארץ ונתן את הבטחתו להצלחה במשימה זו, ברור שהארץ הייתה נמסרת בידיהם. לא היה מחסור בחיילים, ולא זו הסיבה שבני גד ובני ראובן נדרשו לסייע. הסיבה האמיתית הייתה שאין זה ראוי שאחרים יצאו למלחמה בעוד הם יושבים בשקט. עם ישראל הוא אחד, ואם חלק ממנו בסכנה – כולו בסכנה. זוהי התודעה שעם ישראל צריך לחיות עימה: אנו שותפים לגורל אחד, חלק מסיפור משותף.

כאן אנו מגיעים לטענה השנייה: "וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה'". יש לתמוה, מדוע היה חשש שהם יניאו את לב העם? הלוא כולם ידעו שיש להם מקנה רב, ושזו הייתה הסיבה לרצונם להישאר, כפי שנאמר מפורשות קודם לכן: "וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד… וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן".

רש"י מסביר: "שיהיו סבורים שאתם יראים לעבור מפני המלחמה וחוזק הערים והעם". כלומר, גם כאשר בני ישראל שומעים את ההסבר האמיתי בדבר המקנה, ולמרות שהסבר זה הגיוני, הם עלולים לחשוד שיש גם מניע של השתמטות בשל חשש מהמלחמה.

התורה מלמדת כאן יסוד חשוב. גם אם יש לבני גד ובני ראובן טיעונים טובים ומוצדקים, בסופו של דבר שאר העם, אשר מן הסתם חושש ופוחד לקראת המלחמה הקשה המצפה להם, עלול לפרש את מעשיהם באופן שגוי. הם עשויים להניח שמסתתר כאן גם פחד מן המלחמה, וכתוצאה מכך, לקבל בעצמם פיק ברכיים מפניה. עצם העובדה שישנם אנשים נוספים שנתפסים כמפחדים, גם אם זו השערה שגויה, מורידה את רוחו של שאר העם.

זאת הטענה הנוספת שמשה טוען כנגדם. אם קבוצה מסוימת אינה משתתפת, אף אם יש לה סיבות מוצדקות, העם עלול לפרש זאת באופן שלילי, ופרשנות כזו עלולה להוביל לירידה במורל של כלל העם.

אם כן, למדנו שתי הוראות מפרשה זו. האחת, כל ישראל אחים זה לזה, והתביעה לאחדות ולאחווה צריכה לעמוד בראש מעייניהם. והשניה, בעם ישראל, כל שבט נושא באחריות כלפי הכלל, גם כאשר יש לו סיבות מוצדקות לכאורה לפעול אחרת. מעשיו של שבט אחד משפיעים לא רק על עצמו, אלא גם על רוח העם כולו, לכן עליו לשקול היטב את צעדיו ולפעול מתוך ראייה כוללת של טובת עם ישראל.

הפוסט האחיכם יבואו למלחמה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

משה רבנו, לאחר ארבעים שנות נדודים במדבר, מקבל את הציווי האלוקי לעלות אל ההר ולהשקיף אל הארץ המובטחת. אין כאן הודעה בעלמא שהוא לא ייכנס לארץ, אלא זהו ציווי חיובי שמשה אכן מקיימו, כמפורש בפרשת 'וזאת הברכה'.

ציווי זה מעורר תמיהה. הרי משה התחנן שוב ושוב להיכנס לארץ, ובקשותיו לא נענו. מה תועיל לו ההסתכלות מרחוק, אם את משאלת ליבו להיכנס אליה היא לא תמלא? האם אין בכך משום הגברת כאבו וצערו? מה יועיל להראות לו את מה שלא יוכל להשיג? ואם תאמר שמשה מעצמו רצה לעלות להר, הרי יכול היה לעשות זאת גם ללא ציווי מפורש, ולשם מה בא ציווי זה?

כדי להבין את משמעות הציווי, עלינו לחזור לדיבור הראשון שהתגלה למשה: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (שמות ג, ח). כל שליחותו של משה הייתה להוציא את עם ישראל ממצרים ולהביאם אל הארץ המובטחת. הוא הקדיש את חייו למטרה זו, מסר את נפשו עבורה, אלא שנענש במי מריבה לא לממש אותה.

בציווי לעלות אל הר נבו, כך נראה לומר, הקב"ה מציג למשה את הגשמת ייעודו. בתיאור העלייה להר נבו בפרשת וזאת הברכה נאמר: "וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן. וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן" (דברים לד). הקב"ה מראה לו את הארץ לאורכה ולרוחבה, את נחלות השבטים, ולמעשה – את כל מה שעמל למענו כל חייו. הוא מצביע על ארץ אפרים ומנשה וגם על ארץ יהודה – ארצותיהם של שני המועמדים לכתר המלוכה.

בפסוקים שם מדגיש ה' באוזני משה: "הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ!". כלומר הקב"ה הוא זה שמראה את הארץ למשה. משמע שהציווי האלוקי נועד כדי לומר למשה: כל מה שמסרת נפש בשבילו, כל מה שכספת אליו – מתגשם. ההבטחה לאבות מתקיימת, ובני ישראל זוכים תיכף לקיים את התורה בממלכה עצמאית.

כאשר אדם חדור מטרה קדושה, שכרו הגדול ביותר הוא הגשמת המטרה. גם אם הוא עצמו אינו זוכה לקחת חלק פעיל במימוש המטרה, בעצם הידיעה שהוא הגשים את שליחותו, מונח השכר האמיתי.

במובן זה, העלייה להר נבו היא מתן השכר. כמובן, משה היה מעדיף להשתתף בכיבוש הארץ ובהנהגת העם בה, אך זהו עניין שולי לעומת הגשמת המטרה העיקרית. מטרתו של משה מעולם לא הייתה להנהיג את העם לנצח. הוא אפילו ביקש להסיר מעצמו את ההנהגה בפרשת בהעלותך, כאשר אמר: "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי" (במדבר יא, יד). מטרתו הייתה להשלים את המשימה שהוטלה עליו – להביא את בני ישראל ממצרים אל הארץ המובטחת.

נמצא שבעלייה של משה אל הר העברים הוא זוכה לראות את פרי עמלו, את התגשמות כל הנבואות. הקב"ה מעניק למשה את המתנה היקרה ביותר – הידיעה שמפעל חייו הושלם בהצלחה. ומכאן אנו לומדים שבעיני מנהיג אמיתי, ההגשמה היא בכך שעמו הגיע אל המנוחה ואל הנחלה, גם אם ממנו עצמו נגבה מחיר כבד והוא לא ייהנה מפירות ההצלחה.

הפוסט שכר המנהיג – הגשמת הייעוד הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מה ראה בלעם שגרם לו לשנות את גישתו? הפסוקים מתארים: "וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו". בלעם מבחין במבנה הייחודי של עם ישראל – עם אחד המורכב משבטים נפרדים. אך לכאורה לא מובן מה מעורר בו תגובה כה משמעותית, כפי שהיא מתבטאת בברכתו "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב, מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל".

בדרך כלל, שליטים שואפים ליצור אחידות בין חלקי העם כדי לבסס שלטון מרכזי. חוסר אחידות תרבותית נתפס כאיום על שליטת המלך ועלול להוביל לאנרכיה. אולם בלעם רואה בעם ישראל מודל שונה. הוא מגלה שהחניה של ישראל סביב המשכן היא בצורה של שבטים נפרדים, כל אחד עם זהותו הייחודית.

זה לא מובן מאליו. לכאורה, בנוגע לעבודת ה' אין מקום לי"ב שבטים. יש עם אחד המחויב בתרי"ג מצוות ומקבל אותם בנוסח אחד בהר סיני. במה חלוקים הם השבטים זה מזה? הרי תורה אחת היא לכולם.

אמנם, מתן האפשרות לביטוי אישי לכל שבט בפני עצמו הוא ערובה להצלחת העם. לכל שבט יש ייחודיות טבעית המאפיינת אותו. רואים זאת לאורך ההיסטוריה של עם ישראל, והדבר בא לידי ביטוי בברכות יעקב שבפרשת ויחי ובברכות משה שבפרשת וזאת הברכה. כל שבט מקבל ברכה המיוחדת לכוחותיו שלו.

כאשר ניתן לבני השבט להביא לידי ביטוי בעבודת ה' את כוחם המיוחד, הם אכן ייקחו צד מסוים בעבודת ה'. הם ישקיעו בתחומים מסוימים בהם הם עשויים יותר להצליח ובהם הם יתמקצעו. כמו שבט יששכר שהיו יודעי בינה לעיתים. דבר זה לא היה קורה לולי היה ניתן מקום לביטוי האישי של כל שבט בפני עצמו.

עם זאת, אסור שיקרה מצב בו שבט מסוים יחשוב שהוא האמת המוחלטת ואין בלתה. סוף סוף, ברור שדרכו אינה אלא ייצוג של פן מסוים מתוך שנים עשר הפנים של עם ישראל, וכשם שיש לה מעלות כך יש לה חסרונות. כשם שיש בכל שבט דברים ייחודיים הבאים מצד כוחותיו האופייניים לו, כך יש לו גם פגמים ייחודיים. יתרה מכך, עצם ההתמקדות בפן אחד בלבד עלולה לרוב להביא להפסד של פנים אחרים.

לשם כך דרושה כמובן התמונה הרחבה והמאזנת של העם כולו. כל שבט חייב לראות את עצמו חלק מהפרספקטיבה הרחבה של העם כולו. כל שבט מייצג פן מסוים אך הוא מודע לכך שהוא רק חלק הפועל בתוך מכלול שלם. כך מאזן כל שבט ושבט את שאר השבטים. כשבסך הכללי מתקבלת תמונה שלמה ועשירה הנובעת מהפרטים המיוחדים שבקרבה.

בלעם מבין שבגלל מבנה זה – אי אפשר לקלל את ישראל. קצרה יריעה זו לבאר את כוח הקללה שלו, אך בקיצור נאמר שכוחו לקלל טמון במציאת חסרונותיהם של אחרים ובהדגשה שלהם. אך המנגנון המיוחד הזה של השבטים המשלימים זה את זה ויוצרים יחד את העם, גורם לכך שכאשר יש חיסרון מסוים בשבט כלשהו, הוא יאוזן ויתוקן על ידי שבט אחר. החיסרון לא יתפשט בכל העם משום שהעם בנוי ממתח שבו כל שבט שואף להביא לידי ביטוי את דרכו הייחודית.

כאשר שבט בנימין חטא בפילגש בגבעה, נזעקו שאר השבטים להענישו. כאשר בני גד ובני ראובן בנו מזבח בגבול ארץ ישראל, מיד באו שאר השבטים לוודא שעדיין נאמנים הם לברית. כך היה תמיד בעם ישראל גם לצד החיוב. היכולת של שבט לוי להתמסר כליל לעבודת ה' נובעת מהאיזון שמעניקים שאר השבטים המקדשים את החומר ומגלים את שם ה' במציאות המעשית. אחרת, עלולה ההתמסרות המוחלטת להביא לניתוק מהמציאות. וכן להיפך, קידוש החומר לא היה אפשרי לולי שבט לוי, כיון שבקלות יכולים היו השבטים ליפול לחומריות חסרת משמעות.

חז"ל מדגישים שלא רק השבטים היו נפרדים, אלא גם בתוך כל שבט: "ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אהל חבירו". אלו אינן שתי מעלות נפרדות. כשם שיש מעלה בכך שאין השבטים מעורבים, כך יש מעלה לייחודיות של כל אוהל ואוהל בתוך השבט. הדבר מבטא את העבודה העצמית של כל אדם. כל אחד עובד את ה' בדרכו הייחודית, מבלי להציץ ולהעתיק את דרכי שכנו.

מבנה זה מאפשר לעם ישראל להתפתח באופן דיאלקטי. אילו עם ישראל היה הופך במתן תורה לעם אחד נטול שבטיות, הוא היה עלול להפוך לעם מאובן חסר דינמיות. מאידך, מצב שבו אין שום אחידות אלא "אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה", קרוב לאנרכיה.

זהו אפוא מה שזיהה בלעם בברכתו: המתח בין המקום השמור לביטוי העצמי ובין ההנהגה הקבועה לעם כולו אינו דבר שבדיעבד אלא הוא מנגנון מהותי בעבודת ה', והוא מתכון לצמיחה ולברכה.

הפוסט שבטים נפרדים, עם אחד הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הלב יוצא אל מול העובדה שמשה רבנו לא נכנס לארץ. המנהיג שהוציא אותם ממצרים, קרע להם את הים, נתן להם את התורה, סבל במשך ארבעים שנה את תלונותיהם – מנוע ברגע האחרון מלהיכנס אל הארץ ולקצור את פירות המסע. והרי שלא ברצונו הנהיג אותם. מהרגע הראשון אמר: שלח נא ביד תשלח. האם זה מה שמגיע לו? ובכלל יש לשאול, האם חטא מי מריבה מצדיק עונש כה חמור? והלוא אהרון יצר את העגל ובכל זאת סלח לו ה' בגלל תפילת משה. מדוע על חטא הכאת הסלע לא הועילו כל תחנוניו של משה וכל תקט"ו תפילותיו כדי לשכך את חרון אף ה'? עלינו לומר על כורחנו שלא משום גודל החטא נקבע שלא ייכנסו לארץ, אלא בשל מהות החטא. וכפי שנבאר.

משה הצטווה לדבר אל הסלע ותחת זאת היכה אותו פעמיים. כדאי להתעכב רגע על ההבדל בין דיבור להכאה. בשני האופנים הוצאת מים מן הסלע היא נס גדול, אך בהכאה בולטת יותר מעורבותו של משה, ואילו בדיבור ניכר שה' פועל את הוצאת המים ישירות, והוא אינו זקוק למעשיו של משה. אין ספק שדיבור היה מהווה עליית מדרגה. בני ישראל כבר יודעים שבכוחו של משה לחולל אותות ומופתים, אך הם טרם ראו את יד ה' המתגלה על פי בקשת האדם, בלי הכאה במטה ובלי מופתים מיוחדים.

דווקא עכשיו, כשהם עומדים על סיפה של הארץ המובטחת, הם זקוקים לראות דיבור ולא הכאה. כשהם יבואו אל הארץ המובטחת ייפסקו האותות והמופתים ויהיה עליהם לדעת כי כל המתרחש עליהם הוא על פי ה'. כאשר תבוא עליהם ישועה גדולה, הם יצטרכו לייחס אותה לה', גם אם היא לא נעשתה במטה ובפעולות מיוחדות של שליח ה'.

מדוע בכל אופן לא דיבר משה? הטעם מונח בדברי ה': יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי. משה לא האמין שבני ישראל מצויים במדרגה הראויה לקבל את נס הוצאת המים על פי דיבור. הוא חשש שאם ידבר הם יתלו זאת באיזושהי פעולת כישוף או אחיזת עיניים שהוא הפעיל ולא ביד ה' הישירה המתגלה אליהם. לכן העדיף להכות עם מטהו, מטה האלוקים, כפי שעשה עד כה בכל האותות והמופתים.

משה צדק – אך רק לגבי מדרגתם של הדור הראשון שיצא ממצרים. אכן בתחילת הדרך כאשר היה צריך להוציא להם מים מן הסלע, הורה לו ה' לעשות זאת בהכאה. אך כעת אחר מות כל דור המדבר עומד משה בפני דור חדש, בניהם של יוצאי מצרים. אולם משה אינו מאמין שבני ישראל השתנו ושאפשר לדבר איתם בשפה חדשה. הוא שומע את תלונותיהם ורואה לנגד עיניו את אבותיהם.

זוהי הסיבה האמיתית לכך שמשה לא נכנס לארץ. החטא כשלעצמו אינו כה גדול – על חטאים גדולים ממנו סלח ה' – אך התברר שמשה ואהרון אינם מאמינים בבני ישראל וממילא אינם יכולים להביא אותם לכיבוש הארץ ולעבודת ה' המיוחדת לה.

בכך נוכל להשיב על שאלה גדולה. כאן בפרשתנו מבואר שמשה לא נכנס לארץ בשל חטא מי מריבה, ואילו בתחילת ספר דברים כולל משה את הסיבה שהוא אינו נכנס בכלל העונש שהוטל על דור המדבר בעקבות חטא המרגלים: גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם. משמעות הדברים שם היא שאי־כניסתו לארץ היא חלק מכעס ה' על חטא המרגלים, וזה קשה הן משום שמשה לא חטא במרגלים והן משום שבפרשתנו מבואר שחטאו היה במי מריבה.

נראה כי חטא המרגלים וחטא מי מריבה קשורים זה לזה. משה היה אמור לסרב לשלוח מרגלים, אלא שהוא סבר שבני ישראל אינם במדרגה הראויה כדי להאמין בטוב ה' ובהבטחותיו על הארץ, ולכן העדיף לקבל את בקשתם. כאשר נפלו בעקבות כך בחטא המרגלים, החליף אותם ה' בדור אחר, אך בחטא מי מריבה התברר שמשה אינו מאמין גם בהם, ועל כך נגזר דינו שלא להיכנס לארץ. אי אפשר להנהיג עם אל עבר השלב הבא בסולם העלייה, מבלי אמונה בו ובכוחותיו. רק מנהיג המאמין ביכולת הציבור להתמודד ולהתפתח מסוגל להצעיד אותם קדימה ולרומם אותם.

הפוסט הטעם שמשה לא נכנס לארץ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

צריך להבין מדוע לאחר כל זאת חוששים בני ישראל שהמוות ימשיך לאכול בהם בכל פה, והלוא הפתרון פשוט: הם צריכים לא להיכנס למשכן ה'. אכן, כל הקרב אל משכן ה' ימות, אך כעת הובהר ברורות מי הם הנבחרים ולמי אסור להיכנס, והם יכולים פשוט לא להיכנס ולא למות.

תשובת ה' היא: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם. כאן צריך להבין שני דברים: א. מדוע הכהנים נושאים את עוון המקדש ולא אלו מבני ישראל הנכנסים אליו ומחללים אותו. ב. מהו 'עוון כהונתכם' שאהרון ובניו אמורים לשאת? 

מחלוקת קורח ועדתו הביאה לבירור חשוב: לא כל העדה קדושים. אמנם יש רבים מישראל הנכספים לזכות למדרגת הקדושה הנעלית של הכהנים, אך לא כל אחד ראוי לכך. חכמים פטרו חתן מקריאת שמע והתירו לחתן הרוצה בכך לקרוא. אך רבן שמעון בן גמליאל סבר: "לא כל הרוצה ליטול את השם יטול". לא כל אדם המבקש לעצמו מדרגה שהוא אינו שייך אליה יכול לקבל את מבוקשו. העובדה שרק כהנים רשאים לעבוד במקדש מבוססת על עיקרון פשוט. עבודת הקודש דורשת הכנה מיוחדת. שבט הכהונה מכין את עצמו לכך כל החיים. מילדותם הם מתכוננים לעבודת המקדש, לא מיטמאים למתים, אין להם חלק ונחלה בארץ ישראל וכל הווייתם היא הקודש. 

זהו מאפיין ייחודי לכהונה ולמקדש. כתר תורה, לעומת זאת, מונח בקרן זווית וכל הרוצה יכול לבוא וליטול. בלימוד תורה יכול לזכות גם אדם כרבי עקיבא שהיה עם הארץ עד גיל ארבעים. אך עבודת המקדש וקדשיו דורשת זהירות כמעט אינסטינקטיבית. לשם כך נדרש לחיות מלידה בתוך תודעה של ניתוק מהארציות, בלי נחלה, כשכל מעייני האדם מרוכזים בקדושה.

החשש של בני ישראל למות הוא מפני שהם מזהים את הרצון העז שלהם לזכות מדי פעם במגע עם הקודש. מדובר באנשים שאינם כהנים. הם לא התקדשו לכך מרגע לידתם. הם לא גדלו בתוך משפחה שהמקדש הוא כל עולמה. אך אירועי קורח ועדתו מוכיחים שכאשר מתעורר באדם רגש קדושה פתאומי ורצון עז להיכנס אל הקודש, קשה לעמוד בדרכו.

כמענה לבעיה זו הטיל הקב"ה תפקיד על הכהנים. עליהם למנוע את האדם הנלהב מלהיכנס אל הקודש גם אם זו התלהבות כנה הבאה מעומק הלב. בשביל לבוא אל הקודש צריכים לעבור דרך ארוכה. דרוש חינוך מבית אבא ואווירה משפחתית ושבטית התומכת בצורת החיים הזו של התמסרות לעבודת המקדש. אבל אדם הבא מבחוץ מתקשה להבין את המגבלות האלו. הוא אינו מסוגל לקלוט מדוע מונעים ממנו לעבוד גם הוא במקדש. מטעם זה הוטלה האחריות על מקום המקדש על הכהנים העובדים את עבודתו. רק עובדי עבודת הקודש כל העת, מבינים את משמעות קדושת המקום ואת הפער הבלתי ניתן לגישור בינו ובין בן ישראל המבקש להתקרב שלא כדת. 

זהו 'עוון המקדש' ו'עוון כהונתכם'. עוון המקדש – העוון של חילול מקום המקדש, עוון כהונתכם – עוון חילול עבודת המקדש. אם איש מישראל נכנס ומחלל אותו, זהו סימן שהכהנים לא שימרו כראוי את תודעת קדושת המקום וזהו פגם הנעוץ בעבודת הכהונה שלהם, משום שרק הכהנים העובדים במקדש יכולים להשפיע על עם ישראל את ההבנה של קדושת המקום.

הפוסט האם תמנו לגווע? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השאלה המתבקשת היא מדוע לא קיבל בעל הרחמים את תשובתם. אחרי חטא העגל ביקש ה' לכלותם ומשה הצליח לרכך את חרון האף, ואילו כאן אחרי הוצאת הדיבה על הארץ נותר עונשם על כנו. מוות במדבר. בפרט יש להבין, הרי אין זו הפעם היחידה שבני ישראל מתגעגעים לשוב מצרימה. כשפרעה וכל חילו רדפו אחריהם הם אמרו: 'הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם' (בשלח), כאשר התאוו תאווה אמרו: 'זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם' (בהעלותך), וכשצמאו למים הטיחו: 'וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה' (חוקת). האם האמירה שלהם בפרשתנו: 'לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ' שונה כל כך מכל אלו?

נראה כי נקודת השוני טמונה ביוזמה המעשית שהם נוקטים לאחר דברי המרגלים: 'וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה'. בכל התלונות הם מביעים תסכול ממצבם הקשה במדבר ומציגים את געגועיהם למצרים. אך לאחר שהם שומעים את דיבת הארץ הם לא מסתפקים בביטויים של מרמור. הם מתארגנים הלכה למעשה לשוב למצרים. אין כאן ביטוי של ייאוש גרידא אלא תהייה של ממש על הראשונות. הגעגוע למצרים, כך מתברר כאן, אינו נוסטלגיה בלבד. הם מעוניינים באמת ובתמים לבטל את כל המהלך של יציאת מצרים ומתן תורה. מאליו מובן שמדובר על הידרדרות חסרת תקדים של עם ישראל.

ובכל זאת, ידו של ה' פשוטה לקבל שבים. מדוע לא קיבל את תשובתם? הסיבה לכך פשוטה. תשובה איננה הרהור בלבד אלא תהליך עמוק ורב־שלבי. האדם צריך לבנות מבנה חדש של אישיותו. תשובה הבאה בהבזק של רגע מסתלקת באותה מהירות. בפרט הדבר אמור על תשובה הבאה מחמת איום ופחד. לתשובה שכזו תאריך תפוגה מהיר והיא אינה מחזיקה מעמד.

אמנם מצאנו שאפילו רשע גמור, אם קידש אישה 'על מנת שאני צדיק' הרי זו מקודשת שמא הרהר בתשובה (קידושין מט:), אך אין הפירוש שתשובה זו מועילה לשינוי מצב האדם, ולא עלה על דעת הגמרא שהוא יתמיד בתשובה זו, אלא שאנו חוששים שמא באותו רגע בלבד היה צדיק וקידושיו חלו. גם מתשובתו של רבי אלעזר בן דורדיא אין להוכיח שתשובת בזק היא תחליף לשינוי עמוק. אדרבה, הגמרא שם (ע"ז י"ז.) מביאה את מעשהו כדוגמה לכך שיש עבירות שלאחריהן אדם אינו יכול לשוב בתשובה ולתקן את חייו. תיקון בזק, כך עולה מהמעשה שם, יכול להגיע רק בצורה כזו שאדם מת מתוך תשובתו.

וכיצד נראתה חזרתם בתשובה של ישראל בפרשתנו? ברור לכול כי רק לשמע העונש הקשה – וּפִגְרֵיכֶם אַתֶּם יִפְּלוּ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה – התעוררו ישראל בזעזוע והחליטו על שינוי מן הקצה אל הקצה. שום תהליך לא עבר עליהם. ברגע הקודם טוו מהלך מעשי לשוב למצרים, וברגע שלאחריו הם כבר מעפילים אל ההר להילחם בכנענים.

מובן אם כן מדוע דוחה ה' את תשובתם. לכיבוש הארץ אי אפשר להוביל עם המעדיף להשתעבד במצרים במחיר ויתור על כל מעלותיו. אם המניע להעפלה הוא איום ופחד, התשובה לא תחזיק, קל וחומר כשהשינוי קורה בִּן־לילה. כדי לקום ממצב קשה דרושה הבנה מעמיקה של הטעות ושל הדרך הנכונה.

הסיכוי לשינוי קיים. אך אם אדם סבור שהחלטה של רגע אחד תועיל, הוא משלה את עצמו. פחד מעונש יכול להניע את האדם לרגע מזוקק של הבנה שהוא חייב להשתנות. אך זהו רגע בר־חלוף. מפנה בר קיימא בחיים כולל בהכרח עבודה ארוכה ומייגעת, מחשבה, תכנון והבנה חיובית של צדקת הדרך.

הפוסט לא יהיה ה' עמכם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הרקע לנבואתם הוא תלונתו של משה: "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי". בעקבות כך מורה לו ה' לאסוף שבעים זקנים והוא מאציל מרוחו עליהם. מסיפור בקשת הבשר מבין משה שהוא זקוק לעזרה. הוא אינו מבין את דרישות העם. ה' נענה לו, ושבעים הזקנים הממונים אמורים לתווך בינו ובין העם.

כאשר שבעים הזקנים מתנבאים, הם עושים זאת בעקבות הרוח שנאצלת ממשה אליהם. לנבואתם אין מקור עצמי, ולכן יש להניח שהיא בסגנונה ובאופייה של נבואת משה. באופן זה הם יסייעו לו בהנהגת העם כשהם פועלים לאורו. לכן כל הזקנים התקבצו סביבות האוהל, היכן שמשה היה מדבר עם ה', ודווקא שם הם התנבאו.

אולם אלדד ומידד נשארו במחנה: וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה. משמעות הדבר היא שנבואתם לא הוכפפה לסמכותו של משה. הם לא עמדו כמסייעים לו. נבואתם היא עצמאית. חז"ל ירדו לסוף עניין זה ואמרו כי הם התנבאו: "משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ". כלומר לא רק שנבואתם לא הופיעה כסיוע להבאת דברי משה אל העם, אלא שבאופן מובהק היא מנוגדת לסמכותו של משה ומספרת שמישהו אחר עתיד להנהיג את עם ישראל.

לכאורה, אם כך, צודק הנער הנזעק אל משה, וצודק גם יהושע בן נון המבקש להענישם. תכלית נבואת שבעים הזקנים הייתה לסייע למשה. לא להכשיל את הנהגתו. לעם ישראל דרושה הנהגה אחת ברורה, ושבעים האיש צריכים להתאחד סביבות האוהל ומשם להתנבא כהמשך לנבואת משה. 

אך משה אינו מסכים עם הנער ועם יהושע. תשובתו היא: "הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי?! וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם". אדון הנביאים מזהה בבהלתם את החשש מערעור על ההנהגה והוא דוחה אותו. כל נביא הבא בשם ה', קולו צריך להישמע. 

הנהגת עם ישראל אינה מבוססת על שפה אחת ודברים אחדים והשתקת כל מי שאינו מיישר קו עם האחידות הזו. כל עוד אנשים באים מתוך יראת שמים ומכוונים להביא את דבר ה' לעולם, יש רק לברך על כך. 'ומי יתן ה' כל עם ה' נביאים'.

מנהיגים לאורך כל הדורות התמודדו עם קולות שונים. מנהיג אמיתי הוא זה שמבין שהקולות השונים אמנם יוצרים ויכוח ומהווים אתגר, אך דווקא משום כך הם נכס. הם מעשירים את החשיבה, הם ממתנים תהליכים, הם מעוררים לשקול שינויים. על הסמכות אסור לערער, אבל עצם הבעת העמדה השונה אינה קריאת תגר על ההנהגה.

משה רבנו בעצמו ידע היטב להילחם במי שערער על הסמכות. סמכות הסנהדרין או סמכות המלך מצדיקות שימוש בכוח כדי לכוף אותם. אחרת תהיה אנרכיה. קורח ועדתו וכל מי שערער על עצם ההנהגה נתקל ביד תקיפה. אולם דווקא לאור זאת בולטת התייחסותו השונה של משה לאלדד ומידד. הוא מברך על הופעת הנבואה במחנה ישראל אף שהיא איננה כחלק מהרוח הנאצלת ונמשכת מנבואתו שלו, ואף שהיא מבשרת על סוף הנהגתו. 

לפי ערכנו יכולים אנו ללמוד מכאן שמנהיג החושש מאנשים המשמיעים את קולם ומביעים את דעתם בתואנה שהדבר מערער את ההנהגה חוטא לאמת. השתקת אחרים היא מתכון בטוח לכישלון. מנהיג החפץ בטובת עמו מעודד את הראויים לכך להביע את עמדותיהם, ואדרבה, בכך הוא מחזק את הנהגתו, הופך אותה למאוזנת ושקולה, ומבטיח את הצלחתו.

הפוסט אדוני משה כלאם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השורש נ.ז.ר. מופיע בתורה בכמה הקשרים אחרים. למשל, 'ולקדקוד נזיר אחיו', 'ואת ענבי נזיריך לא תבצור', ועוד. מפירושי הראשונים שם עולה כי מובנו הוא: פרוש, מיוחד, מובדל. אם כן, כשאדם אומר 'הריני נזיר' פירושו שהוא שרצונו להיות מיוחד לה'. כלשון הכתוב: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה'. לא פלא אפוא שהוא נאסר בשלושת האיסורים שמנינו לעיל. את שלושתם מצאנו כאיסורים מיוחדים שהצטוו בהם הכוהנים, ואך טבעי הוא שהמבקש להתייחד לה' יחולו עליו דינים מעין אלו שחלים על המוקדשים לה'.

אלא שהבדל גדול יש בין איסורי הכהנים לאיסורי הנזיר. הכהן נאסר בשתיית יין רק בשעת עבודה, ואילו הנזיר בכל אשר ייעשה מגפן היין ובכל זמן. לגבי הכהנים נאמר איסור לגלח את פאת הזקן (ויקרא כא ה), ואילו הנזיר הצטווה לגדל פרע את כל שער הראש. ובעוד שהכהן נאסר בטומאת מת בצורה מוגבלת, להוציא שבעה קרובים, הנזיר נאסר להיטמא אפילו לאביו ולאמו. חילוקים אלו מאפיינים את החלטתו של הנזיר לצאת מהשגרה ולהתייחד בבת אחת. ככל שהוא אינו סומך על צעדים קטנים ומבקש "לקפוץ" בבת אחת לדרגה העליונה של מי שהוא מוקדש לה', עליו לנהוג בכל גינוני הכהונה עד לקצה שלהם.

בהקשרו של הנזיר מוכר ומפורסם האיסור לשתות יין, אולם דיני הנזירות בפרשתנו שמים דגש על משהו אחר. מבין שלושת האיסורים הוא סותר את נזירותו רק כשהוא עובר ונטמא למת. במקרה כזה הוא מתחיל מחדש את נזירותו ואף מגלח את שערו. דווקא שתיית היין וגילוח אינם סותרים את נזירותו, וסוגיית היין אף אינה כלולה בעבודת סיום הנזירות (בניגוד לגילוח). החילוקים הללו בין האיסורים מקבלים משמעות מיוחדת לאחר שיורדים לתכליתם.

הצעד הראשון שצריך לעשות המבקש להתייחד לה', הוא – להתיישב בדעתו. ההימנעות מיין מלמדת שהדרך העולה בית א־ל אינה עוברת בהשלכת הדעת ובאיבוד חושים, אלא להפך, היא מחייבת דעה צלולה ובהירה. הצעד השני הוא גידול השער. כך הנזיר מובחן ומובדל מבחינה חיצונית משאר בני אדם. סימן ההיכר החיצוני גורם לסביבה לצפות ממנו להתנהגות מיוחדת והוא מחייב גם אותו למלא את התפקיד שקיבל על עצמו. מעבר לשני אלו, המעוניין להתקדש לה' במהלך חריג של נזירות צריך להימנע לחלוטין מטומאת מת. כפי שראינו, זהו הדין המרכזי שבגינו הוא סותר את נזירותו ומתחיל מחדש. טמון כאן מסר חשוב מאין כמוהו: קפיצת הדרך הנזירית אמנם כוללת פרישה מסוימת מהנאות העולם ואף מראה חריג ושונה, אך היא בשום אופן אינה היבדלות מהחיים. החיים קדושים במהותם, והרוצה להתקדש לה' מוכרח להבין שמרחב הפעולה המתאים להתקדשות אינו התרחקות מהחיים אלא דווקא אחיזה בהם. הבא במגע עם המת עצמו סותר את נזירותו משום שהוא נוטה מהבנה יסודית זו, ובלעדיה הנזירות עלולה להגיע לכלל טעות. 

אמנם לא כל טומאת מת סותרת, אלא דווקא מגע עם המת עצמו, כי לא עצם הטומאה סותרת (כך למשל, טומאת גולל ודופק ורביעית דם ועוד אינן סותרות את הנזירות). דווקא התקרבות למוות עצמו, לאיבוד רצון החיים, היא שמחייבת להתחיל את הנזירות מהתחלה.

מי שמאבד את רצון החיים מחמת תשוקתו להידבק בה' חייב לחשב את דרכו מחדש. כי גם אם הותר לאדם לפרוש לזמן מה מן העולם לצורך התחזקות מיוחדת בעבודת הבורא (אם כי הוא נקרא משום כך 'חוטא'), לא הותר לו לשלול את החיים עצמם. התורה באה להרבות חיים ולא למעט אותם. הבנה זו חשובה לכל אדם, ובפרט למי שבוחר לרכז בזמן קצר מאמץ מיוחד של התקדשות לה'.

הפוסט הנזיר וקדושת החיים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כשעם ישראל יוצא ממצרים הוא עתיד לעבור תהליך ארוך שבסופו הוא יהיה עם ה'. בשביל להיות עם ה' הם צריכים קודם כל להיות עם. אומה אמיתית היא כזו שיש לה חוקה משלה, ארץ משלה ושלטון מרכזי ומאוחד, תחת מלך אחד ומטבע אחד. זו הייתה ההבטחה לאבות. כאשר הם הובטחו על ארץ ישראל, לא היה פירוש ההבטחה, שהיהודים יחיו בה כפרטים בודדים, אלא כממלכה עצמאית ומתפקדת. זה הייעוד הגדול שכל התורה צועדת לקראת הגשמתו. אולם כפי שנראה, משימה זו אינה קלה בכלל.

את שלבי ההתגבשות העיקריים של עם ישראל כאומה הם עוברים מחוץ לארץ הקודש. במצרים הם מתחילים להיקרא בשם 'עם' (שלח את עמי), ביציאה משם הם מובחנים ומופרדים, גוי מקרב גוי, אחר כך מתאחדים כל השבטים יחד לכרות ברית עם ה' במתן תורה, ובמסע לארץ ישראל הם מסתדרים סביב המשכן, איש על מחנהו ואיש על דגלו. זהו תהליך ארוך ולא פשוט, להפוך מיחידים מפוזרים ומשועבדים, משבטים שונים, לאומה אחת מאוחדת.

גם כשהם נכנסים לארץ, לא מיד הם משלימים את התהליך. בתקופת השופטים הם עדיין אומה של שבטים שכל אחד עושה הישר בעיניו. אין מרכז שלטוני אחד יציב. רק אחרי שנים ארוכות הם מתקבצים יחד תחת הנהגה של מלך אחד ומקימים מקדש אחד. בימי שלמה הם מגיעים לשלמות של אומה מאוחדת המקיימת את ייעודיה באופן מושלם. אך כידוע פרק מזהיר זה בתולדות עם ישראל לא נמשך זמן רב. תיכף התפלגה הממלכה.

ההיסטוריה הייחודית הזו מובילה להבנה שהמציאות של ממלכה עצמאית מאוחדת היא חלום קשה להשגה עבור עם ישראל. וכשמעיינים במקראות, מבינים את הסיבה לכך. עם ישראל ביסודו הוא עם קשה עורף. הוא מסרב לקבל מרות. יש לכך צד חיובי מאד. התורה אומרת 'עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים'. עם ישראל הוא בעל תודעה של חירות והוא מסרב לקבל על עצמו עול. הבעיה היא שעם ישראל מתקשה לקבל גם עול של הנהגה מכל סוג שהוא. במשך שהייתם במדבר עם ישראל שוב ושוב בחנו את משה. גם אחרי האותות וגם אחרי שהאמינו בה' ובמשה עבדו, לא חדלו מעולם לפקפק במנהיגות שלו ובהחלטותיו. ביקשו לתת ראש ולשוב למצרים, התלוננו על העדר מים ובשר ועל טעמו של המן, ועוד.

חוסר היכולת להתאחד תחת הנהגה אחת הוא אתגר קריטי ליצירת ממלכה. ממלכה יכולה להתקיים ולשגשג רק כשיש שלטון מרכזי שכולם מכירים בו. לכן עם ישראל היה מוכרח לעבור תהליך חינוכי ארוך של התגבשות במצרים, למרגלות הר סיני ובתלאות ארבעים השנה במדבר; הם היו צריכים לחיות שנים ארוכות במצב של 'איש הישר בעיניו יעשה' ולהרגיש כיצד נראה עם חסר מנהיגות; ורק כך הם הגיעו לבסוף להכרה שהם זקוקים להתאחד באחדות אמיתית תחת מלך שינהיג אותם. וכשהם שכחו זאת לאחר זמן קצר, מהר מאד טפחה המציאות על פניהם בחורבן ובגלות. אי אפשר לנחול את ארץ ישראל ולהתמודד עם כל האויבים כאשר כל אחד מושך את השמיכה לכיוונו.

הקושי להתאחד תחת שלטון מרכזי ומאוחד ממשיך ללוות אותנו לאורך כל דברי ימי עמנו. הפילוגים אכלו בנו בכל פה בימי הבית השני ובכל הגלויות שגלינו אליהן. המסקנה ברורה שאנחנו יכולים להסיק מכל מה שעבר עלינו היא שבלי הנהגה מאוחדת ומרכזית, עם ישראל לא יוכל לעמוד. אם בכוונתנו להמשיך להתקיים כעם בארצו, אם ברצוננו להתמודד מול האתגרים הגדולים שעומדים לפנינו, עלינו להבין שאנחנו יכולים לממש את ייעודנו כעם ה' רק אם נצליח לוותר על הפיצולים לפלגי פלגים ולהתאחד תחת הנהגה מרכזית הן מבחינה גשמית והן מבחינה רוחנית.

הפוסט משבטים לממלכה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ככלל, התורה מלאה באזהרות ובעונשים, בברכות ובהבטחות. המניעים שבאמצעותם היא דוחפת את האדם לקיים את המצוות הם בדרך כלל 'שלא לשמה'. מדוע זה כך? למה אין התורה מתמקדת בטעם הנעלה של לשמה, בעשיית האמת מפני שהיא אמת? אין זאת אלא משום שירדה תורה לדעת ההמון שלא יקיים את התורה מפני שהיא אמת אלא על מנת לקבל פרס. הדרך להביא את הרבים לקיים את התורה הוא באמצעות מקלות וגזרים. גלוי וידוע לפני מה שאמר והיה העולם שבלי הבטחות לשכר בעולם הזה ובבא, ובלי יראת העונשים בשני העולמות, רוב בני האדם יתקשו לשמור מצוות.

זוהי הסיבה, כפי הנראה, שהקללות מרובות על הברכות. המקל לעולם משכנע מן הגזר. החשש מאסונות פועל על האדם חזק יותר מהתקווה לשכר. ומכיוון שפרשת הברכות והקללות עוסקת במי שזקוק לטעמים של 'שלא לשמה', מדברת אתו התורה בשפתו ומרחיבה בקללות יותר מהברכות.

יחד עם זאת, חובה לזכור שתכלית התורה היא עשיית המצוות לשמן, עבודת ה' ללא פניות, עשיית האמת מפני שהיא אמת. לדרגה זו קורא הרמב"ם 'אהבה'. קיום מצוות מכל סיבה אחרת שתהיה, אפילו לשם שכר בעולם הבא הוא אינו לשמה. יתרה מזו, באופן עקרוני הייתה צריכה עבודה 'שלא לשמה' להיאסר. הגמרא בברכות (יז.) אומרת 'כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא'. הטעם, מפני שזה חילול הקודש. העובד שלא לשמה משתמש בעבודת ה' כקרדום לחפור בו ולהשגת צרכיו העצמיים.

ואף שחז"ל כבר פתחו פתח של היתר ואמרו בנזיר (כג:) "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן – בא לשמן", הפשטות היא שזה הותר רק לצורך ההגעה ללשמה. ואם נשאל מה מטרת התורה בכך שההמון יקיים את התורה והמצוות, הרי יש רבים שאינם עתידים לקיים את התורה לשמה ולכאורה הם בכלל אלו שנוח להם שלא נבראו, התשובה תהיה שאכן דעת הרמב"ם שקיומו של ההמון הוא לצורך אותם אנשים שלמים. אלו שזכו למעלת 'לשמה' אינם יכולים להתקיים במציאות תלושה, הם זקוקים, לצורך תפקודם, למסגרת שבתוכה הם יוכלו לעלות בסולם התורה והעבודה ללא הפרעות. אולם העיקרון במקומו עומד, אין היתר בעשייה שלא לשמה, אלא כשזה לצורך ההגעה ל'לשמה'.

ויש לדעת שאין זו הבטחה אוטומטית שכל העושה שלא לשמה זוכה לעשות לשמה. עובדה ידועה היא שמדרגת שלא לשמה אינה מהווה תמיד סולם לעשייה לשמה. רבים הם העובדים לשם כבוד, עושר, סגולה לבנים, לשמירה וכדו', וכל חייהם הם נשארים בדרגה נמוכה זו. העיקרון 'מתוך שלא לשמן בא לשמן' מתקיים רק במי שמעייניו נתונים לעבודת הלשמה אלא שהיא קשה לו והוא נעזר במניעים שאינם לשמה כדי להתרגל בעבודת ה' ולהתעלות לעשייה לשמה. אך מי שאין זו מטרתו ושאיפתו, ודאי יכול להיתקע כל חייו במדרגת שלא לשמה מבלי להתקדם.

מכאן נלמד כיצד עלינו לשמוע את פרשת הברכות והקללות. אין כוונת התורה שנעשה את המצוות בשביל הגשם ונמָנע מעבירות כדי שלא יבוא עלינו רעב. אנו יכולים אמנם לשאוב מהברכות והקללות סיוע לעבודת ה' בדרכנו אל השלמות של עשייה לשמה, אולם בכל עת עלינו לשאת את שאיפותינו למעלה, אל התכלית של עבודה מאהבה.

הפוסט לשמה ולא לשם ברכות וקללות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ככלל, התורה מלאה באזהרות ובעונשים, בברכות ובהבטחות. המניעים שבאמצעותם היא דוחפת את האדם לקיים את המצוות הם בדרך כלל 'שלא לשמה'. מדוע זה כך? למה אין התורה מתמקדת בטעם הנעלה של לשמה, בעשיית האמת מפני שהיא אמת? אין זאת אלא משום שירדה תורה לדעת ההמון שלא יקיים את התורה מפני שהיא אמת אלא על מנת לקבל פרס. הדרך להביא את הרבים לקיים את התורה הוא באמצעות מקלות וגזרים. גלוי וידוע לפני מה שאמר והיה העולם שבלי הבטחות לשכר בעולם הזה ובבא, ובלי יראת העונשים בשני העולמות, רוב בני האדם יתקשו לשמור מצוות.

זוהי הסיבה, כפי הנראה, שהקללות מרובות על הברכות. המקל לעולם משכנע מן הגזר. החשש מאסונות פועל על האדם חזק יותר מהתקווה לשכר. ומכיוון שפרשת הברכות והקללות עוסקת במי שזקוק לטעמים של 'שלא לשמה', מדברת אתו התורה בשפתו ומרחיבה בקללות יותר מהברכות.

יחד עם זאת, חובה לזכור שתכלית התורה היא עשיית המצוות לשמן, עבודת ה' ללא פניות, עשיית האמת מפני שהיא אמת. לדרגה זו קורא הרמב"ם 'אהבה'. קיום מצוות מכל סיבה אחרת שתהיה, אפילו לשם שכר בעולם הבא הוא אינו לשמה. יתרה מזו, באופן עקרוני הייתה צריכה עבודה 'שלא לשמה' להיאסר. הגמרא בברכות (יז.) אומרת 'כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא'. הטעם, מפני שזה חילול הקודש. העובד שלא לשמה משתמש בעבודת ה' כקרדום לחפור בו ולהשגת צרכיו העצמיים.

ואף שחז"ל כבר פתחו פתח של היתר ואמרו בנזיר (כג:) "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן – בא לשמן", הפשטות היא שזה הותר רק לצורך ההגעה ללשמה. ואם נשאל מה מטרת התורה בכך שההמון יקיים את התורה והמצוות, הרי יש רבים שאינם עתידים לקיים את התורה לשמה ולכאורה הם בכלל אלו שנוח להם שלא נבראו, התשובה תהיה שאכן דעת הרמב"ם שקיומו של ההמון הוא לצורך אותם אנשים שלמים. אלו שזכו למעלת 'לשמה' אינם יכולים להתקיים במציאות תלושה, הם זקוקים, לצורך תפקודם, למסגרת שבתוכה הם יוכלו לעלות בסולם התורה והעבודה ללא הפרעות. אולם העיקרון במקומו עומד, אין היתר בעשייה שלא לשמה, אלא כשזה לצורך ההגעה ל'לשמה'.

ויש לדעת שאין זו הבטחה אוטומטית שכל העושה שלא לשמה זוכה לעשות לשמה. עובדה ידועה היא שמדרגת שלא לשמה אינה מהווה תמיד סולם לעשייה לשמה. רבים הם העובדים לשם כבוד, עושר, סגולה לבנים, לשמירה וכדו', וכל חייהם הם נשארים בדרגה נמוכה זו. העיקרון 'מתוך שלא לשמן בא לשמן' מתקיים רק במי שמעייניו נתונים לעבודת הלשמה אלא שהיא קשה לו והוא נעזר במניעים שאינם לשמה כדי להתרגל בעבודת ה' ולהתעלות לעשייה לשמה. אך מי שאין זו מטרתו ושאיפתו, ודאי יכול להיתקע כל חייו במדרגת שלא לשמה מבלי להתקדם.

מכאן נלמד כיצד עלינו לשמוע את פרשת הברכות והקללות. אין כוונת התורה שנעשה את המצוות בשביל הגשם ונמָנע מעבירות כדי שלא יבוא עלינו רעב. אנו יכולים אמנם לשאוב מהברכות והקללות סיוע לעבודת ה' בדרכנו אל השלמות של עשייה לשמה, אולם בכל עת עלינו לשאת את שאיפותינו למעלה, אל התכלית של עבודה מאהבה.

הפוסט שמה ולא לשם ברכות וקללות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בשתי המצוות האדם שובת ממלאכת השדה, אולם בשנת השבע המסר העיקרי של הפסוקים הוא שהאדמה אינה שלך. עליה לשבות שבת לה', וכל מה שצומח בה הוא הפקר לכול, לעבד ולאמה כמו גם לבהמה ולחיה. מתוך כך שהאדם אינו דואג למאכלו בשנה השביעית, הוא מפנים שגם תבואת שש השנים באה מאת ה', ומושרשת בו מידת הביטחון.

ביובל, לעומת זאת, המסר שונה לחלוטין. הנושא העיקרי בפסוקים הוא הדרור, החופש. כל אדם מקבל בחזרה את אדמתו, חוזר לבית שמכר, משתחרר מאדונו ושב למשפחתו ולמקומו הראשון. היובל מעניק לאדם בחזרה את נחלת אבותיו ואת בעלותו על עצמו.

האיסור על עבודת האדמה ביובל, שונה בהכרח מאיסור העבודה בשמיטה. בשמיטה הדגש הוא על התוצרת – אין לעבוד כדי להפיק תוצרת, והתוצרת אינה שייכת לך. ואילו ביובל האיסור הוא חלק מהדרור. כיון שעיקר עיסוקו של האדם היה בחקלאות, שביתה ממלאכה פירושה חירות מעבודה. חירות אמיתית, כך מסתבר, איננה מסתיימת בכך שאין לך אדון ורכושך חוזר אליך. האדם יכול להיות עבד לעצמו, לעבודתו. היובל הוא השחרור מעבדות הזמן.

אם השמיטה אומרת שהשדה אינו שלך אלא של ה', היובל אומר את האמירה ההפוכה: אף אחד אינו יכול לשעבד אותך, יציאת מצרים הפכה אותך לבן חורין, ואפילו לעבודתך אינך עבד.

למרות ההבדלים בין השמיטה ליובל, התורה מעמידה אותן כמערכת אחת. לאחר שבע שמיטות מגיע יובל (כמו שלאחר שבע שבתות מגיע חג השבועות). כלומר למרות שהמסר של השמיטה והמסר של היובל נראים הפוכים, שנת החמישים נובעת איכשהו דווקא מן השמיטות.

הביאור בזה הוא כך. היהודי בעצם מציאותו ניצב בין שתי תפיסות יסוד. מחד הוא יודע שהוא בטל לה', וכל מה שיש לו אינו באמת שלו. "לך שמים אף ארץ לך". מהי משמעות מעשיו הקטנים של האדם לעומת השלמות הבלתי מושגת של ה' יתברך, והרי אפילו את מעט המעשים הטובים איננו יכולים לעשות בלי עזרתו. מאידך, הוא מאמין שניתנה לאדם בחירה חופשית, והקב"ה ברצונו העניק לנו את האחריות למצבנו ולמצב העולם.

אם אדם שוקע בתפיסת הביטול, בכך שאין משמעות לאדם ולמעשיו, הוא עלול לאבד אחריות ולהביא לקלקולים גדולים. הקטנת האדם, אף שתחילתה התמסרות מוחלטת לה', סופה לעתים קרובות עיוות והשחתה מתוך איבוד אחריות. מנגד, אם האדם מתמקד בתפיסה השנייה, הוא עלול ליפול בקלות ל'אני ואפסי עוד' ולחשוב שבאמת הוא זה שקובע ומחליט ולשכוח את מי שנותן לו כוח לעשות חיל.

הסדר הנכון שקבעה לנו התורה הוא עבודה של שש שנים בשדה, בתוך המציאות שדורשת את מעשינו ואת לקיחת האחריות שלנו. אך אחת לשבע שנים אנו צריכים לעצור ולזכור שהארץ היא של ה', כל פרנסתנו היא ממנו ואנו ניזונים מכף ידו, כמו החיה והבהמה. אולם אין לטעות ולחשוב שתובנת השמיטה היא הפסגה. השיא מגיע דווקא בשנת החמישים. לאחר שבע שמיטות שבהן האדם השריש את התבטלותו לה', הוא יכול לשוב ולעמוד לפני ה' במלוא תפיסת האחריות. הוא קורא דרור לכולם ואף לעצמו, וחירות זו היא קודש לה', בלי כוחי ועוצם ידי, אך גם מבלי להשתעבד לאיש.

גם אם נדרש להבין לעתים את אפסות האדם אל מול מחשבת הכפירה שאנחנו מרכז היקום ואין בלתנו, אין תפיסה זו תכלית התורה והמצוות. הקב"ה ברא אותנו כדי שניקח אחריות על מצבנו ונתקן עולם במלכות שד־י, ולאחר שהתחנך האדם והבין את מקומו לפני ה', יכול הוא לשוב וליטול את שרביט תיקון המציאות, מבלי להיות משועבד לאף רוח זרה.

הפוסט התבטלות או אחריות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

האם יש ללמוד מכך על יחס שלילי של התורה לבעלי מומין? האם הדחייה של כהנים אלו נובעת מהדרה של מי שהוא אחר וחריג? כמובן שהתורה אסרה לבזותם, והזהירה לא לקלל חרש, אך האם התורה מתייחסת למום כאל פחיתות?

הפסוק מדגיש שבעל המום אינו מופקע כללית מן הכהונה: לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל. כלומר רק לגשת אל הקודש ואל המזבח נאסר עליו, ואילו את הקדשים הוא אוכל כיתר אחיו הכהנים. חז"ל בספרא למדו שדין 'וקדשתו' אף הוא חל על בעלי המומין, לפתוח ראשון, לברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון. כלומר אין כוונת התורה במצווה זו שבעל המום אינו ראוי לכהונה ולקדושתה בגלל פחיתות כלשהי שדבקה בו. מדוע אם כן אסור לו להקריב ולהיכנס אל הקודש?

בית המקדש הוא מקום שבתו של ה'. הנכנסים בשעריו באים להיראות לפני האדון ולעובדו. על כן צריך להיות המקדש נכבד ונורא בעיני בני אדם, כי הוא מסמל כביכול את כבוד ה'. כפי שה' שלם בתכלית השלמות, כך ביתו שלם וכליל יופי. מטעם זה המקדש כולו עשוי ברוב פאר והדר, כליו כלי זהב, והכוהנים משרתים בו בבגדים יפים, לכבוד ולתפארת.

זה לשון מורה הנבוכים בטעם המצווה: "ולהגדיל הבית עוד, הגדיל מעלת עובדיו ונבדלו הכהנים והלוים, וצוה להלביש הכהנים בגדים נאים ומלבושים יפים וטובים בגדי קדש לכבוד ולתפארת, ושלא ישמש בעבודה בעל מום, ולא בעל מום לבד אלא הכעורים ג"כ פוסלים בכהנים כמו שהתבאר בתלמוד זאת המצוה, ומפני שההמון לא יגדל אדם אצלם בצורתו האמתית אלא בשלמות איבריו ויופי בגדיו, והמכוון שתהיה לבית גדולה ותפארת אצל הכל" (ג, מה). כלומר אין חיסרון אמיתי בבעל המום, אלא שכדי להגדיל את מעלת הבית בעיני רואיו הילכה תורה כנגד רוחו של ההמון המתפעל משלמות ומיופי (גם ספר החינוך כתב ששורש המצווה הוא להגדיל כבוד הבית, אך שונה ממנו המו"נ שמדגיש שאין זו מעלה אובייקטיבית, אלא היא נובעת מתפיסת ההמון).

נמצאנו למדים שאין המוגבלות פוסלת, אלא ההפרעה להתפעלות ההמון מהקודש, היא זו שפוסלת את עבודתם. והרי גם קרח הינו בעל מום ופסול מעבודה, אף שאין בכך כל מוגבלות, אלא הכיעור כשלעצמו פוסל, משום שהמקדש צריך לסמל את השלמות, ובני האדם נוטים להקיש מהשלמות החיצונית שלו על שלמות היושב בו. זהו אף הטעם שאין לויים בעלי מומין נפסלים מעבודתם אלא אם יש להם מום בקולם (חולין כד.), משום שעבודתם היא בשיר, וההתפעלות משירתם אינה נפגעת אלא כאשר קולם מתקלקל.

עוד יש להוכיח שאין התורה מתייחסת לבעלי המומין כפחותים מכך שבעל מום מותר להתמנות כמלך. מכאן שמצד עצם השררה אין כל פגם במוגבלות. רק היכן שהתפקיד עומד בזיקה לשלמות ה', חוששים שמא תיפגע היראה. ואכן, מצינו שגם לסנהדרין אין ממנים בעלי מומין (קידושין עו:), ובגמרא אף הוסיפו שיש למנות בעלי קומה ובעלי מראה נאה (סנהדרין יז.). טעם הדבר הוא כעין איסור בעלי מומין לכהונה. הדיינים מסמלים את דבר ה' בעולם ונסמכו אצל המזבח, על כן ראוי שיהיו שלמים בצורתם וכך תתחזק סמכותם וקדושתם בעיני העם. כעין זה מצינו גם לגבי שליח ציבור, שהמגן אברהם הביא בשם הזוהר להחמיר שלא למנות בעל מום, אך המשנה ברורה פסק כמהר"ם מרוטנבורג שהתיר, אלא שכתב שיש מחמירים, וטעמם, משום ששליח ציבור הוא ככהן לעבודה, והוא מביא את תפילת הציבור לה'.

הפוסט מעמדם של בעלי מומין הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

"וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה… וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם". כלומר אין לעם ישראל זכות בארץ ישראל אלא בשמירת החוקים והמשפטים. פעמיים ניסה עם ישראל לשבת בארץ ושני הניסיונות הסתיימו בכישלון ובגלות. האם דורנו טוב יותר מדור התנאים שלא היה בהם אלא עוון שנאת חינם, באיזו זכות אם כן אנו שבים לארץ ישראל כשאנחנו עדיין לא במצב מתוקן?

גם בפרשה הקודמת, פרשת אחרי מות, מופיע התנאי הברור: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ וגו'". בהתבוננות בלשון התורה ניתן לשים לב למונח 'הקאה' החוזר על עצמו בשתי הפרשות. מונח זה דורש הסבר. התורה אינה אומרת שהקב"ה יגרש אותנו מהארץ כעונש, אלא כביכול הארץ מעצמה תקיא אותנו, כאילו הייתה זו תוצאה טבעית.

מעניין שהמונח הקאה מופיע הן ב'קדושים' והן ב'אחרי מות' אחרי פרשת עריות. אין זו הסיבה היחידה שיוצאים בגינה לגלות. במסכת אבות (ה ט) נמנו ג' עבירות חמורות ושמיטה כסיבות לגלות, ואף על פי כן, הביטוי הקאה, שפירושו שהארץ אינה סובלת את קיומנו עליה, אינו מופיע בתורה אלא בקשר לעריות.
בשאר העבירות, המשמעות בפסוקים היא שעם ישראל מאבד את זכותו והקב"ה פוקד עוונם ומפזר אותם בגויים (עיין שבת לג.).

נראה לבאר זאת כך: ארץ ישראל היא הכלי שנמצא ראוי ומתאים לסייע לממלכת כהנים וגוי קדוש, בעבודת ה'. כמו שאמרו חכמים (שבת סג.): "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד". וכפי שפירש הרמב"ם (מלכים יב ה) שלכך נתאוו חכמים לימות המשיח, כדי שלא יהיה להם נוגש ומבטל. בפרט, מספקת ארץ ישראל שלושה תנאים המאפשרים לישראל לעבוד את ה' ללא טרדה. א. היא מקום שבו עם ישראל שוכן לבדו, בלי השפעות זרות של תרבויות אחרות. ב. היא מקום שבו עם ישראל חי בעצמאות בלי שישתעבדו בו עמים אחרים. ג. היא ארץ זבת חלב ודבש שהשתבחה בשבעת המינים ובנחלי מים, מקום שבו צורכי הגוף מסופקים בנחת ואפשר לקיים חיים של איזון ראוי בין חומר לרוח, בלי הזדקקות לחסדי העמים.

ג' העבירות החמורות גורמות לגלות משום שהן עיוותים המנוגדים לטיבה של ארץ ישראל. עבודה זרה היא שורש לכל האידאולוגיות הזרות שסוטות מדרך ה'. אם עם ישראל נמשך אחריהן, דינו לאבד את המרחב המבודד שניתן לו כדי להיבדל מהעמים. שפיכות דמים היא השורש להשתלטות האדם על חברו, ואם חוטאים בה, מאבדים את הזכות לחיות בלי שעבוד זרים עלינו. וגילוי עריות הוא אב לכל תאוות הגוף, ואם ישראל נעשים אדוקים יותר מדי אחר התאוות, הם מאבדים את הארץ הטובה שיש בה סיפוק צרכיהם כראוי.

אך כאן יש חילוק חשוב. בעבודה זרה ושפיכות דמים, רק מאבדים את הזכות על הארץ ונענשים בגלות, ואילו בעריות שזה עיסוק בחומריות, הארץ 'מקיאה'. מתי אדם מקיא? כאשר הוא מפר את האיזון בזלילה מופקרת. הגוף שתאב לאכילה אינו מסוגל לעמוד בה כשהיא עוברת את הגבולות. בדיוק כך, הארץ המשופעת בכל טוב, נועדה לספק לנו תנאים חומריים שנשתמש בהם כראוי. אם התאוות משתלטות עלינו ואיננו מצליחים ליהנות מהעולם הזה בצורה ראויה ומאוזנת, החומריות עצמה, הארציות, מפעילה את רפלקס ההקאה ופולטת אותנו החוצה. כך קרה לעמים שטופי הזימה שהיו כאן לפנינו. במובן מסוים זהו אכן מעין חוק טבע. מעבר לעונשי שמים, אם האדם אינו משתמש בצורה נכונה בהנאות העולם, ההנאות עצמן מביאות למיאוס ולקלקול עד לזרא ולהקאה.

ולגבי השאלה שבה פתחנו, איך אנו מעזים לשוב אל הארץ ולהצליח היכן שנכשלו ראשונים כמלאכים, ניתן לדמות זאת להבדל בין אדם שעמד על דעתו וחוטא לבין נער שחווה נפילות. אצל הנער הטעויות הם חלק מתהליך למידה. גם אם הוא נופל קשות, הוא במגמה של התפתחות וצמיחה, והשגיאות הן שלב חשוב בדרך. לא נכון לשפוט אותו כמו אדם בוגר שהחליט לסור לחלוטין מהדרך. בדומה לכך אנו שבים מגלות ארוכה לא כמי שעמדנו על דעתנו אלא כנערים שזקוקים ללמוד כאן בארץ ישראל את דרך החיים הראויה לחיות בה לפני ה'. אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. כל זמן שמגמתנו ברורה: התקדמות ועלייה מתוך רצון טוב לקיים את התורה בשלמות, יכולים אנו לנסות לזכות בארץ הקודש.

הפוסט איך הארץ מקיאה? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.