הטענה הראשונה מדברת על צדק, האם ראוי שאדם ייענש על לא עוול בכפו, רק בגלל מעשי שכניו? לפי טענה זו גם אם יש צדיק אחד בלבד בכל סדום לא ראוי שהוא ייספה בעוון הרשעים. לעומת זאת, הטענה השנייה מבקשת לישא למקום כולו כי אולי יש קבוצה גדולה של צדיקים שעבורם ה’ יאריך את אפו וישא את חטאת סדום כולה.

אולם ה’ עונה רק על הטענה השנייה: וַיֹּאמֶר ה’ אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם. אין כאן תשובה לשאלה העקרונית האם ראוי שייספה צדיק עם רשע. אף שזו לכאורה הטענה המרכזית של אברהם: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.

למעשה עד סיום המשא ומתן עם אברהם, ה’ לא משיב לו שאין צדיק בסדום. הדיון לכל אורכו הוא רק על קבוצת הצדיקים ועל גודלה, ומשאברהם מבין שאין אפילו עשרה צדיקים, הוא מקבל את גזר דינה של העיר. אך מה בנוגע לצדיקים הבודדים שאולי ימותו?

תמיהה דומה עולה בנוגע לדין עיר הנידחת. לפי חלק מהראשונים, גם כאשר רק רוב העיר עבדו עבודה זרה, נידונים כל תושבי העיר למיתה. והשאלה המתבקשת היא: מה דינם של אלו שלא חטאו? והלוא הצטווינו: לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

היה מקום להבין שיש תביעה על המיעוט בעיר הנידחת או על צדיקיה הבודדים של סדום, שהיה עליהם להשפיע לטובה על שאר העיר, ועל כך הם נתבעים. אך מה באשר לטף, נטול ההשפעה? ומה באשר לתושב חדש שזה מקרוב הגיע ועוד לא הספיק להשפיע על בני עירו?

למעשה הדין הוא שבעיר הנידחת נהרג כל מי שישב בעיר שלושים יום (סנהדרין קיא:), כגדר קביעות ישיבה לגבי מזוזה, משום שבכך הוא מוגדר בכלל ‘יושבי העיר ההיא’. הגמרא דנה מדוע אין הזמן י”ב חודש, כגדר קביעות ישיבה לעניין חיוב מכס, אך מוסכם וברור שהזמן המחייב אינו נקבע לפי יכולת ההשפעה לטובה על אנשי העיר, אלא אם אדם מוגדר כתושב העיר – מיד הוא מתחייב בכל חיוביה.

מכאן שהם נידונים למיתה בגלל שעצם ההחלטה להתגורר במקום מסוים משמעה הזדהות עם העיר ועם ערכיה, ובכלל זה טמונה גם קבלת הגורל המשותף של יושביה.

לפי זה נבין את המשא ומתן בין ה’ לאברהם.

למעשה שתי טענותיו של אברהם הן טענה אחת. הוא מבין היטב שאנשי סדום רעים וחטאים, ומי שבחר לגור עימם ולהזדהות עם מה שעירם מייצגת – אל לו להתפלא שגורלו כגורלם. אולם טענתו היא, שמא יש חמישים צדיקים שבכוחם להשפיע לטובה על שאר העיר. כלומר, בקשתו היא לתת לאנשי סדום הזדמנות נוספת. מכאן נגזרת גם הטענה הראשונה, הנוגעת לצדק. במידה שיש קבוצה כזו של צדיקים, שביכולתה להשפיע על סדום כולה, אכן יהיה זה עוול שלא להבחין בין צדיק לרשע, משום שקבוצה כזו אינה מזוהה עם אנשי העיר.

ועל כך באה תשובת ה’ שאין חמישים צדיקים, ולא ארבעים ואף לא עשרה. משאברהם מבין שאין קבוצה מובחנת של צדיקים בעלי יכולת השפעה על העיר, הוא לא שב על טענת ‘והיה כצדיק כרשע’. משום שאם צדיקים אלו אינם מובחנים כקבוצה נפרדת ומשפיעה, זהותם היא ‘אנשי סדום’ ודינם כבני העיר.

כדי להיות “צדיק בסדום” נדרש הצדיק להיות בעמדה נבדלת ומשפיעה על סביבתו, אחרת אחת דינו להיטמע בזהות הכללית של סביבתו, ולא תעמוד לו זכות היותו צדיק בביתו פנימה.

הפוסט צדיק בסדום הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

האם אברהם אבינו ידע את כל הציוויים מפי ה’? חכמים משיבים על כך: “אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה, אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה” (ב”ר סא, א). כלומר אברהם אבינו ידע את כל התורה מתוך הבנה פנימית.

כאן מתעוררת שאלה: בשלמא לגבי המצוות השכליות, מובן שאברהם אבינו בחכמתו השיג את טעמן וקיימן. אך מה לגבי המצוות שהם ‘גזירת המלך וחוקותיו על עבדיו’? כיצד שתי כליותיו של אברהם יכולות ללמד אותו מצוות שכאלו? ועוד יש להבין, מה באו חכמים ללמדנו בכך שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה? מה הערך של ידיעה זו עבורנו? והלוא כבר יודעים אנו שאברהם אבינו היה צדיק ועשה כל מה שה’ ביקש ממנו עד כדי עקידת בנו. מה ערך הידיעה שהוא קיים אפילו עירוב תבשילין.

נראה שחז”ל מבקשים ללמד אותנו יסוד חשוב ביחס לתורה ולמצוות. תורת ה’ איננה סתומה ומופקעת מההבנה האנושית. העובדה שאברהם אבינו קיים את כל התורה מעצמו, מוכיחה שאין דבר בתורה שלא ניתן להבינו. ייתכן שדעתנו הקצרה לא תצליח להשיג את טעם מצווה כזו או אחרת, אך מאברהם אנו למדים שברמה העקרונית יש טעם, ולא רק טעם נעלם ומוסתר אשר מי יעלה לנו השמימה ויקחנו לנו, אלא טעם שהאדם יכול וצריך לשאוף להבינו.

איך באמת אפשר להבין את המצוות מתוך הכליות? התשובה היא שכל מצווה היא תיקון מסוים של העולם ושל האדם. ממילא, כאשר אברהם אבינו בחן את העולם ואת עצמו, הוא יכול היה להסיק מה הם התיקונים הנדרשים ולהבין שזהו רצון ה’.

החידוש בדברי חז”ל הוא לגבי מצוות שהן חוקים. לדבריהם, גם את החוקים שמר אברהם אבינו, ומכאן שאפשר להבינם. יש להביא לכך ראיה מלשון הפסוק בספר דברים: וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. באופן מתוקן, הגויים מתבוננים אפילו בחוקים ומבינים שעם ישראל הוא עם חכם ונבון. התורה אינה אומרת שהגוי מביט ביהודי מקיים את החוקים ומתרשם מכניעתו לבוראו, אלא שהוא מתרשם מחכמתו ותבונתו. מכאן שגם החוק יכול להצטייר כמובן – ואפילו בעיני גוי.

חשוב להדגיש שההבנה בשום אופן איננה תנאי לקיום. אחרי מתן תורה אנחנו מחויבים לברית גם אם לא נבין. נעשה ואחר כך נשמע. אולם אין פירוש הדבר שההבנה מנוגדת למעשה המצווה. אדרבה, דרך אברהם היא להעמיק בהבנת המצוות ולהבין אותן, ולא רק לעשות אותן מתוך ידיעה מעורפלת על השפעות בעולמות עליונים.

את קיום המצוות מתוך הבנה למדנו מאברהם, אך עוד קודם לכן אנחנו יכולים ללמוד זאת מאדם הראשון. הציווי הראשון שהאנושות מצטווה אי פעם הוא “ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה”. הטעם של הציווי היסודי הזה גלוי ופשוט: העולם זקוק לתיקון ולשימור – והאדם מופקד על כך. מכאן עלינו ללמוד שכל מצוות ה’ לאדם מיוסדות על עיקרון זהה, הן פועלות תיקון בעולם שלנו. מכאן שכל מצווה ניתנת להבנה, אם רק נתבונן מהי הפעולה שהיא פועלת בעולם ואיזה חיסרון היא מביאה לידי תיקון. לא תמיד זו מלאכה קלה, ולא בכל מקרה נבין את מעשי המצוות, אולם אין אנו בני חורין להיפטר ממלאכת הבנת המצוות ומקיומן המרומם מתוך הבנה.

הפוסט הבנת המצוות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בספר קדושת לוי מבואר: “אלה תולדות נח, נראה דהנה יש שני מיני צדיקים שעובדים את הבורא, צדיק אחד יש שעובד הבורא ברוך הוא בהתלהבות גדול והוא לעצמו ואינו מקרב הרשעים להיותם גם כן מעובדי הבורא ברוך הוא, רק שהוא בפני עצמו לבדו עובד הבורא, ויש צדיק אחד שעובד הבורא ומחזיר הרשעים להיות גם כן מעובדי הבורא, כמו אברהם אבינו שהיה מגייר גרים. ואיתא בכתבי האר”י ז”ל שעל זה נענש נח על שלא היה מוכיח הרשעים שבדורו והוצרך לגלגל במשה ומשה היה מתקן שהיה מוכיח תמיד כל ישראל. וזהו הפירוש שאמרו חכמינו ז”ל ‘טוב לשמים וטוב לבריות’, כי זה הצדיק שעובד ה’ ומקרב את הרשעים גם כן להיות עבדי ה’ נקרא טוב לשמים משום שהוא עובד הבורא ברוך הוא וטוב לבריות גם כן בשביל שהוא מקרב הבריות לעבוד ה’ אבל נח לא היה מקרב הבריות לעבוד ה’ כנ”ל”.

נח היה אפוא צדיק שעובד את הבורא לעצמו ואינו דואג שגם אחרים יעבדו את הבורא. הצורה שבה נח ניצל ממי המבול משקפת היטב את הנהגתו. הוא הסתגר בתוך תיבה עם משפחתו, וכשבחוץ העולם כולו סער והושחת – הוא נשאר מוגן בפנים יחד עם בני ביתו. כמובן, לא לחינם נמנע נח מלקרב אחרים, הוא חשש שתדבק בו התנהגותם הרעה. אך בסופו של דבר ההשפעה שלו הוגבלה לעצמו ולבני ביתו. לעומת זאת, אברהם שעשה נפשות זכה להשפיע את אמונת הייחוד על כל העולם.

המושג “תיבת נח” משמש בהשאלה כסמל להנהגה של ריחוק מחברה רעה כדי לא להיות מושפע מהם. הרמב”ם (דעות ו, א) מורה לנהוג כך במקרי קיצון וז”ל: “ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אא”כ נתערב עמהן ונוהג במנהגם הרע יצא למערות ולחוחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים”.

אולם מחז”ל אנו למדים שאין זה פתרון אידיאלי. ההסתגרות בתיבת נח מועילה לאדם כדי להציל את עצמו ואת משפחתו, אך לדרך זו צמוד תג מחיר גבוה: תחום ההשפעה של האדם המסתגר מצטמצם להצלה שלהם בלבד והוא אינו זוכה להיות “טוב לשמים וטוב לבריות”.

מההבנה שהכניסה לתיבה היא בבחינת פתרון חירום בלבד יש להסיק שאין להתרווח בה כבתוך ביתנו הקבוע. התיבה היא רק תחנת מקלט, כמו ממ”ד בשעת אזעקה. גם אם יש צורך להימלט מסכנה, יש לבדוק בכל עת שמא כבר קלו המים מעל הארץ ואפשר לעבוד את ה’ בדרכו של אברהם אבינו.

ייתכן שכאשר נשלח יונה היא לא תחזור עם עלה של זית בפיה, הסכנות ימשיכו לארוב מחוץ לתיבה, ובכל זאת, מאחר שאנו יודעים שהתיבה היא חבל הצלה זמני, ננסה לפתח פתרונות אחרים שיאפשרו לנו לצאת ולפעול כאברהם ולא כנח, משום שאי אפשר לשגשג ולצמוח בתודעה נפשית של חירום.

במה דברים אמורים? רבותינו ראו בישיבות מעין “תיבת נח” נגד העולם החילוני והמתירני שבחוץ. עצם השימוש במינוח “תיבת נח” מעיד שזהו מוצא של חירום.

הדרך שבה הילכו דורות רבים של יהודים היא שהקהילות הן העוגן הרוחני של האדם אל מול ניסיונות החיים. הקהילה היהודית היא מיסודות צורתו של עם ישראל לאורך אלפי שנים. מעלתה הגדולה היא בכך שאיננה תיבת נח הרמטית החוסמת מלפעול בעולם ולהשפיע עליו, ומאידך היא מספקת מעטפת ושייכות המגינות מפני רוחות זרות.

השיבה אל הקהילה היהודית כמקור הכוח והשייכות תאפשר את ההתקדמות מ”תיבת נח” ל”בית אברהם” – ממקלט זמני לצמיחה לדורות.

הפוסט מתיבת נח לבית אברהם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נראה כי דור שכולו חייב מהווה מצע מתאים להנעת תהליך התיקון. זהו דור שאינו יכול להסתתר מאחורי זכויותיו והוא נאלץ לעמוד אל מול החובה והחיסרון. מכאן פתוחה הדרך להתחיל מסע של תשובה וגאולה. במובן זה עדיף הדור החייב מדור שחציו זכאי וחציו חייב. לדור בעל זכויות יש מוצא לברוח אליו מפני תהליך התיקון, הוא יכול להתנער מאחריות ולא להיות מודע לחטאיו. לעומת זאת, היכן שיש אובדן דרך, לא נותרת ברירה אלא להודות במצב המר, והודאה זו היא המבוא לכל שינוי ושיפור.

לאור זאת נוכל להבין את הוראת חז”ל ביחס לעבודת יום הכיפורים: “בראש השנה כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי וביום הכפורים כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי” (ר”ה כו:). מהי אותה פשיטות שיש לסגל ביום הכיפורים, ובמה היא שונה מהכפיפות הרצויה בראש השנה?

בראש השנה האדם עומד לפני המלך והוא מלא אימה ופחד מהדר גאונו. זוהי עבודת ההמלכה. אך ביום כיפור אנו עוסקים בעבודת התשובה וכדי להניע שינוי פנימי דרושה עמידה אחרת – עמידה של פשיטות. ראשית התשובה היא בהתבוננות עצמית פשוטה, חפה מכל עקמימות. לב יודע מרת נפשו, והאדם שמביט בעצמו בפשיטות ובתום, בלי התחכמות יתרה, רואה את כל המגרעות והחסרונות ובקשת התשובה עולה מאליה.

לפשיטות זו יש היבט נוסף, חשוב לא פחות. בפנימיות האדם מסתתרת נקודה של טוב וטוהר. בתוך תוכו של האדם שוכנת הנשמה שחוצבה ממעל. זוהי הבחינה שעליה נאמר: “האלוקים עשה את האדם ישר”. אך כדי לשוב אל נקודת היושר הבסיסית הזו, האדם נדרש לשחרר רגע את אחיזתו מן החשבונות הרבים. אם יבוא בפשיטות לפני ה’, בלי להתחכם ובלי להצטדק, הוא יראה את עצמו כמו שהוא, עם כל פגמיו וחסרונותיו. אך זהו רק השלב הראשון. בשלב הבא, כשהוא יעמיק להתבונן, הוא יזהה איך כשהוא פושט מעליו את כל החשבונות וההתחכמויות הוא מוצא את עצמו מזוהה עם הטוב. במקום הפשוט ביותר שם מסתתרת גם נקודת הטהרה של יום הכיפורים.

כאמור, בכך תלויה גם הגאולה. אין עם ישראל זוכה לחירות אלא כשהוא עומד בפשיטות, במודעות לחסרונותיו ולדרוש תיקון. כך יש להבין את דברי הנביא זכריה (ט, ט) שמלך המשיח יופיע כעני ורוכב על חמור. המהר”ל (גבורות ה’ פרק כט) מבאר שהחמור הוא סמל הפשיטות. הדבר ניכר באופיו של החמור. בניגוד לנחש הערמומי המסמל את החטא, החמור אינו מתחכם. על פשיטות כזו יכול מלך המשיח לרכוב ולהופיע. כשהדור אינו מרמה את עצמו ואינו מתחכם ומערים על איש, אלא מודה ומודע לבעיותיו וחסרונותיו, זוהי הנקודה שבה מתחילה דרך התשובה שסופה גאולה.

הפשיטות היא מפתח מרכזי גם לחירותו וגאולתו של היחיד. חירות פנימית אמיתית מתחילה ברגע שאדם משתחרר מהצורך להצטדק או להסתיר את פגמיו. מתוך עמידה פשוטה וכנה זו, מתאפשרת התמודדות והתקדמות. וכמו שהדגשנו, כשאדם מוכן לראות את עצמו כפי שהוא, הוא זוכה גם לזהות את נקודת היושר הפנימית ולהזדהות עימה, ואין לך גאולה גדולה מזו.

הפוסט עבודת הפשיטות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בדומה לאדם הפרטי, גם הציבור נדרש לביקורת עצמית. כאן הקושי גדול יותר. ביקורת עצמית-ציבורית נתפסת לפעמים כמעט כבגידה. כהורים וכמחנכים אנו מבקשים להראות לילדינו ולתלמידינו שדרכנו טובה יותר מהאלטרנטיבות, ואם נצביע על חסרונותיו של הציבור שלנו, תהא זו כהודאה שאיננו מושלמים.

אולם הימנעות מביקורת אינה דרכה של תורה – והראיה הטובה ביותר לכך היא ספר דברים, שאנו עומדים כעת לקראת סיומו. משה רבנו עומד בערבות מואב אל מול דור הנכנסים לארץ. יש חשש מוחשי שהם יפנו אחרי עבודות האלילים של שכניהם, והוא אף מזהיר מפני כך ללא סוף. אף על פי כן, הוא אינו חושך מהם את שבטו. הפרשיות הראשונות מציפות בצורה קשה את כל חטאי בני ישראל. חטא המרגלים, חטא העגל, ועוד. אלו חטאים ידועים שהתורה כבר כתבה אותם בחומשים הקודמים. למרות זאת משה שב עליהם בפירוט ומדגיש את המגרעות המהותיות שהם מעידים עליהן.

משה רבנו עושה זאת דווקא מפני שבני ישראל הולכים לצאת לדרך עצמאית. כאשר הם חטאו במדבר היה ה’ מוכיח אותם באופן מיידי, אך כעת הם עומדים להיכנס לארץ והנהגה זו תיפסק. בארץ ישראל יכול העם לעוות את דרכיו מבלי להיענש על כך מיידית. במצב כזה נדרשת ביקורת עצמית. בלעדיה, יכול העם למצוא את עצמו הרחק מן המסילה, בלי שהוא שם לב היכן סטה ממנה.

בתוכחת ספר דברים מורה משה רבנו דרך לדורות. ציבור שרוצה להתעלות בדרך העולה בית א־ל צריך לבקר את מומיו ולזהות את חסרונותיו. ציבור שאינו עושה כך, לא זו בלבד שפגמיו נשארים בלתי מתוקנים, אלא שהוא מאפשר להם להשתרש ולהתפשט, ולעתים אף להפוך לאידאולוגיה.

החשש של חילול השם לא היה זר למשה רבנו. הוא עצמו העלה אותו כמה וכמה פעמים בפני ה’ בשעה בני ישראל עמדו בפני גזירת השמדה. אולם בכל הנוגע לפרסום חטאיהם של ישראל לא חשש משה מחילול השם. אדרבה, זהו כבודו של השם יתברך, שעמו וצאן מרעיתו פועל לתיקון עצמי. דווקא הסתרת החטא עלולה להיות חילול השם, כאשר הצופה מן הצד רואה כיצד מחפים על עוולות באמתלה תורנית.

הדרכה דומה אנו מוצאים ביחס לענישה ופרסום החטא. בספר דברים נאמר לגבי כמה וכמה עבירות “למען ישמעו וייראו”. לפומביות של החטא והעונש יש השלכה ישירה על מניעת הישנות העוול.

ביקורת אמיתית אינה מכחישה את מה שראוי לשבח. דווקא ציבור שבטוח במעלותיו צריך לדעת להודות בחסרונותיו. מי שנלחץ מפני ביקורת מוכיח על חוסר ביטחונו באיכויותיו. דווקא היכולת להכיר בטעויות ובבעיות מעידה על חוסן ומשדרת לבנינו ולתלמידינו שאנו סמוכים ובטוחים בצדקת דרכנו. הביקורת היא גם תנאי הכרחי לחיזוק המעלות הטובות של הציבור, משום שבהיעדרה, סופו של הציבור להסתאב ולאבד אף את מעלותיו.

אין לך כלי מחזיק ברכה לשנה החדשה כמו הביקורת. ההנחה שאין לנו במה להשתפר, מובילה לקיבעון וממילא לניוון ונסיגה. מאידך, חשיבה מתמדת על מה שראוי לשפר תוביל בעזרת ה’ לצמיחה והתפתחות, ולשנה טובה ומתוקה.
כותרת: ביקורת עצמית כמפתח לצמיחה
משנה: תוכחת משה בספר דברים מלמדת לדורות שהציבור צריך לבקר את עצמו ואת דרכיו; זהו תנאי הכרחי לתיקון והתקדמות, וכלי מחזיק ברכה לשנה החדשה

“בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון”. בתחילת השנה האדם הפרטי בוחן ומבקר את מעשיו לקראת השנה הבאה. בביקורת זו הוא משתדל לשים לב לכישלונותיו ולנפילותיו, וזאת על מנת לתקן ולהשתפר. אם יכסה האדם על מגרעותיו ויעלים מהן עין, הוא אינו מזיק אלא לעצמו. הביקורת העצמית היא כלי העבודה החשוב ביותר של האדם הבוגר בבואו להתקדם ולהתפתח. זו הסיבה שהשנה החדשה מתחילה בביקורת, בדין. על ידי השינוי זוכה האדם לברכותיה של השנה הבאה.

בדומה לאדם הפרטי, גם הציבור נדרש לביקורת עצמית. כאן הקושי גדול יותר. ביקורת עצמית-ציבורית נתפסת לפעמים כמעט כבגידה. כהורים וכמחנכים אנו מבקשים להראות לילדינו ולתלמידינו שדרכנו טובה יותר מהאלטרנטיבות, ואם נצביע על חסרונותיו של הציבור שלנו, תהא זו כהודאה שאיננו מושלמים.

אולם הימנעות מביקורת אינה דרכה של תורה – והראיה הטובה ביותר לכך היא ספר דברים, שאנו עומדים כעת לקראת סיומו. משה רבנו עומד בערבות מואב אל מול דור הנכנסים לארץ. יש חשש מוחשי שהם יפנו אחרי עבודות האלילים של שכניהם, והוא אף מזהיר מפני כך ללא סוף. אף על פי כן, הוא אינו חושך מהם את שבטו. הפרשיות הראשונות מציפות בצורה קשה את כל חטאי בני ישראל. חטא המרגלים, חטא העגל, ועוד. אלו חטאים ידועים שהתורה כבר כתבה אותם בחומשים הקודמים. למרות זאת משה שב עליהם בפירוט ומדגיש את המגרעות המהותיות שהם מעידים עליהן.

משה רבנו עושה זאת דווקא מפני שבני ישראל הולכים לצאת לדרך עצמאית. כאשר הם חטאו במדבר היה ה’ מוכיח אותם באופן מיידי, אך כעת הם עומדים להיכנס לארץ והנהגה זו תיפסק. בארץ ישראל יכול העם לעוות את דרכיו מבלי להיענש על כך מיידית. במצב כזה נדרשת ביקורת עצמית. בלעדיה, יכול העם למצוא את עצמו הרחק מן המסילה, בלי שהוא שם לב היכן סטה ממנה.

בתוכחת ספר דברים מורה משה רבנו דרך לדורות. ציבור שרוצה להתעלות בדרך העולה בית א־ל צריך לבקר את מומיו ולזהות את חסרונותיו. ציבור שאינו עושה כך, לא זו בלבד שפגמיו נשארים בלתי מתוקנים, אלא שהוא מאפשר להם להשתרש ולהתפשט, ולעתים אף להפוך לאידאולוגיה.

החשש של חילול השם לא היה זר למשה רבנו. הוא עצמו העלה אותו כמה וכמה פעמים בפני ה’ בשעה בני ישראל עמדו בפני גזירת השמדה. אולם בכל הנוגע לפרסום חטאיהם של ישראל לא חשש משה מחילול השם. אדרבה, זהו כבודו של השם יתברך, שעמו וצאן מרעיתו פועל לתיקון עצמי. דווקא הסתרת החטא עלולה להיות חילול השם, כאשר הצופה מן הצד רואה כיצד מחפים על עוולות באמתלה תורנית.

הדרכה דומה אנו מוצאים ביחס לענישה ופרסום החטא. בספר דברים נאמר לגבי כמה וכמה עבירות “למען ישמעו וייראו”. לפומביות של החטא והעונש יש השלכה ישירה על מניעת הישנות העוול.

ביקורת אמיתית אינה מכחישה את מה שראוי לשבח. דווקא ציבור שבטוח במעלותיו צריך לדעת להודות בחסרונותיו. מי שנלחץ מפני ביקורת מוכיח על חוסר ביטחונו באיכויותיו. דווקא היכולת להכיר בטעויות ובבעיות מעידה על חוסן ומשדרת לבנינו ולתלמידינו שאנו סמוכים ובטוחים בצדקת דרכנו. הביקורת היא גם תנאי הכרחי לחיזוק המעלות הטובות של הציבור, משום שבהיעדרה, סופו של הציבור להסתאב ולאבד אף את מעלותיו.

אין לך כלי מחזיק ברכה לשנה החדשה כמו הביקורת. ההנחה שאין לנו במה להשתפר, מובילה לקיבעון וממילא לניוון ונסיגה. מאידך, חשיבה מתמדת על מה שראוי לשפר תוביל בעזרת ה’ לצמיחה והתפתחות, ולשנה טובה ומתוקה.

הפוסט ביקורת עצמית כמפתח לצמיחה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

תירוץ הגמרא תמוה. בפשטות הציווי הוא לדבוק בשכינה, ואם זה בלתי אפשרי, מה תועיל הדבקות בתלמידי חכמים, והלוא סוף סוף אינו דבק בשכינה. אפשר להציע שהמצווה האמורה כאן היא מצוות הדבקות בתלמידי חכמים, אולם אם כן, מדוע לא ציוותה התורה על כך באופן ישיר? עוד יש לשאול: מה יעשה תלמיד חכם? הרי לא מסתבר שהוא זוכה לדבקות על ידי הידבקו בתלמיד חכם אחר.

נראה כי הגמרא הניחה כהנחה פשוטה שהדבקות העיקרית בה’ היא זו שזוכים לה תלמידי חכמים. כך משמע בדברי המסילת ישרים שכתב: “הדבקות – הוא שיהיה לבו של אדם מתדבק כל כך בשם יתברך, עד שכבר יסור מלפנות ולהשגיח אל שום דבר זולתו, והוא מה שבא עליו המשל בדברי שלמה ‘אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד'”. משמע שתלמיד חכם השוגה באהבת התורה זוכה לדבקות באופן ישיר. קושיית הגמרא “וכי אפשר לדבוקי בשכינה”, היא משום שציווי זה נאמר לכל ישראל, ואילו מעלת תלמידי חכמים אינה מיועדת לכל אדם. ותשובת הגמרא על כך היא ששאר בני אדם צריכים לדבוק בתלמידי חכמים, ועל ידי הדבקות בדבקים – ייחשב להם שגם הם דבקים בה’ (בדרך זו הלך גם בעל ההפלאה בספרו פנים יפות).

אין ספק שהכבוד שאדם מעניק לתלמידי חכמים וההשתדלות בטובתם מבטאים את הערכתו לדבקות בה’. אולם אין להבין שהערכה זו היא רק סמל לרצונו להידבק בה’, לו היה יכול. הנכון הוא שהדבקות בת”ח מניעה את האדם באופן מעשי להתקרב לה’. הת”ח שהוא דבק בו הופך לדוגמה אישית חיה עבורו. הוא רואה כיצד נראים חיים של עובד ה’ שמידותיו מתוקנות, ובהידמותו אליו הוא עולה ומתעלה בסולם הדבקות. כך יש לנו ללמוד מלשון הרמב”ם (דעות ו), שכתב “מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם – כדי ללמוד ממעשיהם”. מהיכן למד הרמב”ם שהדבקות בת”ח אמורה להוביל לשינוי במעשים, שמא מטרתה היא לכבדם ולהיטיב עימם? התשובה פשוטה, בגלל שמקור המצווה הוא הציווי לדבוק בה’, והדבקות בת”ח מופיעה בגמרא כאמצעי להביא את האדם לידי דבקות.

משמעות הדברים היא שהאדם אינו יכול להסתפק בדבקות בתלמיד חכם, בלי שהוא בוחן האם מעשיו מתוקנים. אם הוא דבק במי שקרא ושימש אך אין דיבורו בנחת עם הבריות ואין משאו ומתנו באמונה, הרי שהוא עלול ללמוד ממעשיו המקולקלים ומדרכיו המכוערים (עיין יומא פו, א). בחז”ל מפורש שאדם עשוי להיקרא תלמיד חכם, ואף על פי כן תהיה נבלה טובה ממנו. הדבקות בת”ח כזה תביא להשחתה, וברור שהיא הפך כוונת המצווה.

על כך הצטווינו “ובחרת בחיים”. היה מקום להקשות, וכי יש לך אדם שיבחר במוות על פני החיים? אלא שיש בחירות שמשמעות החיים והמוות הכרוכה בהן אינה מיידית. הבחירה באיזה תלמיד חכם לדבוק היא דוגמה לבחירה שכזו. ההוראות בנוגע אליה אינן כתובות בשולחן ערוך, והשלכותיה אינן מיידיות. אך על האדם מוטל לבחור בחיים, ובהקשר שלנו, לבחון היטב כיצד דבקותו בתלמידי חכמים מביאה אותו להתעלות ולרוממות.

הפוסט כיצד להידבק בתלמידי חכמים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ד’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ד’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ד’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ד’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ד’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ד’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ד’ אֱלֹהֶיךָ.

מלשון הווידוי נראה שהבאת הביכורים מנוצלת כהזדמנות לדבר על ביאתנו אל הארץ. יצויין גם שהשורש ב.ו.א. נזכר בפרשה זו שש פעמים, שלוש מתוכן במובן של הבאת ביכורים ושלוש – במובן של ביאתנו אל הארץ.

אין לך דבר שמלמד אל מרכזיות הביאה אל הארץ שבמצוות וידוי ביכורים מאשר ההכרזה שבה פותח מביא הביכורים: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַד’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ד’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.

לכאורה צריך עיון, מדוע מביא הביכורים עוסק בהגעה ההיסטורית אל הארץ, ולא זו בלבד אלא שהוא מספר את כל סיפור הנדודים הקשה ומכריז בגוף ראשון יחיד: בָאתִי אֶל הָאָרֶץ. הלוא מדובר גם באדם שחי כבר דורות רבים בארץ. מדוע הוא אינו יכול להודות בפשטות על פירות הארץ?

כדי להבין מצווה זו כראוי, יש לשים לב לייחודיות הסיפור הלאומי של העם היהודי. לכל אומה ואומה יש סיפור היסטורי מכונן שהכל גדלים עליו. לצרפתים – המהפכה הצרפתית, לאמריקאים – מרד המושבות, וכן כיוצא באלו. אצל אף אומה הסיפור לא עוסק בעצם הזכייה באדמה שהם יושבים עליה. הסיפור המכונן עוסק בעצמאות, בחירות, בתרבות, אבל לא בעצם ההגעה אל המולדת. נקודת המוצא של הסיפור הלאומי באה תמיד אחרי שהעם כבר חי על אדמה משותפת, כדבר מובן מאליו.

אך אצל היהודים זה לא כך. עם ישראל מקבל את אדמתו מה’. סיפורנו אינו מתחיל משותפות בין אנשים המקובצים על טריטוריה אחת אלא להיפך, זהו סיפור של טריטוריה שניתנה לאנשים שהתקבצו יחד לכרות ברית עם ה’. הברית *היא* נקודת המוצא ו*היא* הסיפור המכונן של אומתנו.
כיוון שהארץ ניתנה לנו בתוך מסגרת הברית, לעולם אנו צריכים להצדיק את ישיבתנו עליה. הגוי אינו צריך למצוא צידוק לישיבתו על אדמתו. זהו מקומו. כאן נולד וכאן ימות. אולם ארץ ישראל שייכת לה’ וישיבתנו בה היא אך ורק בתוך הסיפור של הברית. כלשון הפסוק: כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (ויקרא כה כג). לאמור, הארץ איננה מובנת מאליה עבורנו. לעולם אנו אורחים בה, ותמיד עלינו להצדיק את ישיבתנו עליה.

מצוות וידוי ביכורים חוזרת אל נקודת הזמן שבה באנו אל הארץ. ולא בכדי. היהודי אינו יכול לגשת למקדש ולהודות על פירות הארץ. אם כך יעשה, יהיה במשמע שהארץ מובנת מאליה, והוא מודה רק על היבול הטוב שצמח בה. לכן הוא פותח קודם כל בהכרזה: בָאתִי אֶל הָאָרֶץ, ומתאר באריכות את תלאות נדודי אבותינו ומצייר עצמו כאילו הוא עצמו יצא ממצרים ואך זה עתה בא אל הארץ.

לתפיסה זו יש השלכות על כל צורת הקיום של היהודי. הקיום הבסיסי ביותר שלנו, האדמה שאנו יושבים עליה, איננה מובנת מאליה עבורנו, אלא היא רק כלי למימוש הברית עם ה’. הדברים נכונים לכל שפע שמגיע לידינו, שעלינו לחוות אותו בתוך ההקשר של הברית עם ה’, ולבחון כיצד הוא יכול לסייע בידינו לעשות את רצונו. באופן זה האדם מתרומם, וכל הנאותיו נכנסות לתוך הסיפור המכונן של הברית עם ה’, כמו במצוות וידוי ביכורים.

הפוסט הסיפור המכונן של אומתנו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

יש שפירשו שהתורה אסרה זאת כדי למנוע עירוב בין נשים לגברים שעלול להוביל לניאוף. אולם פירוש זה מעורר קושי. ראשית, אם זו הסיבה, הרי שזו רק גזירה שמא יבואו לידי זנות, ואם כן מדוע מכנה התורה מעשים אלו בעצמם “תועבה”, הרי התועבה היא הזימה והניאוף ולא הדברים שעלולים להוביל אליהם. שנית, חז”ל כוללים באיסור זה גם הסרת שיער הערווה של גבר, וקל להבין שעניין זה אינו עשוי לגרום לטעות בין נשים לגברים.

הפירוש הפשוט יותר הוא שהתועבה היא עצם העובדה שהאיש והאישה אינם מתלבשים בהתאם למקובל בקרב מינם. וכאן עולה השאלה: מדוע זו תועבה ומה ניתן ללמוד מכך לגבי ההבדלים המהותיים בין האיש והאישה?

בין האיש לאישה קיימים הבדלים פיזיים ונפשיים מובהקים. אלו עובדות ביולוגיות ברורות שאין להתעלם מהן. בעבר, האיש עסק במקצועות שדרשו כוח פיזי, כמו ציד וחריש. האישה לעומת זאת התמקדה בעבודות שהתאימו ליכולותיה, כגון ליקוט ובישול. בנוסף, האיש יצא לעבוד מחוץ לבית בשל יכולתו להתגונן טוב יותר מפני סכנות פיזיות, בעוד האישה נשארה מוגנת בבית. בהיבט הנפשי, ציינו חכמים כי “האשה מכרת באורחים יותר מהאיש”, וידוע לכול כי היא ניחנה ברגישות ובכישורים תקשורתיים ייחודיים. מהבדלים טבעיים אלו נגזרו התפקידים המסורתיים של כל מין בעולם הישן.

בעולם המודרני חלו שינויים משמעותיים ביחסים בין המינים. המהפכה התעשייתית הפחיתה באופן דרמטי את הצורך בכוח פיזי בעבודה, ופתיחת דלתות ההשכלה לנשים צמצמה מאוד את הפערים התעסוקתיים בין גברים לנשים. כיום, נשים משתלבות בהצלחה בכמעט כל תחומי העיסוק.

עם זאת, לצד מהפכת השוויון החיובית הזו, עלתה גם מגמה מסוכנת של הכחשת ההבדלים הטבעיים בין המינים. כאן חשוב לזכור כי השינויים המבורכים, אסור שיבואו על חשבון ידיעת ההבדלים הבסיסיים בין איש לאישה. הבדלים אלו קיימים ומשמעותיים, והם חלק בלתי נפרד מהבריאה. יתרה מכך, החיבור המיוחד בין איש לאישה והיכולת של חיבור זה לפרות ולהביא ברכה לעולם, נובע דווקא מהשוני ביניהם, כאשר כל אחד תורם את הכישורים והיכולות הייחודיים לו. אין תחליף לאימהות או לאבהות, והבית המשפחתי זקוק הן לשיקול דעתו של האב והן לבינתה היתרה של האם. שילוב הכוחות הזה יוצר את האיזון הנדרש לגידול ילדים ולבניית משפחה, ובמבט רחב יותר – לתיקון הבריאה כולה.

זו הסיבה שהתורה מגדירה את ניסיון הגבר ללבוש שמלת אישה כתועבה. ראוי לציין שהמונח “תועבה” בתורה אינו מוגבל רק לענייני זנות, אלא מתייחס גם לעניינים אחרים כמו למשל זיוף משקולות (בסוף פרשתנו). כאן, ב”לא ילבש”, התועבה מתייחסת לעצם הניסיון לאמץ זהות של המין הנגדי. לכל אדם יש תפקיד ייחודי בעולם, והיכולת להתפתח ולמלא אותו בשלמות תלויה בזהות מובחנת וברורה.

אם כן, איסור “לא ילבש” אינו רק בגלל החשש לעירוב בין המינים, אלא הוא נוגע לעצם הבריחה מהתפקיד הייעודי של האדם. לכן, גם פעולות אישיות ומוצנעות נאסרו, שכן הן עלולות לגרום לאדם לאבד את תפקידו שהוטל עליו.

במובן הרחב, עיקרון זה חל על תפקידים רבים המוטלים על האדם מעצם טבעו. כל אדם ניחן בסט כישורים ובאישיות ייחודית. עליו להתמקד במימוש תפקידיו הטבעיים ולא לנסות לאמץ תפקיד שאינו מתאים לו. זוהי קריאה לכבד את ההבדלים הטבעיים בין בני האדם, תוך שאיפה למצוא את הדרך הייחודית של כל אחד לתרום לעולם ולהגשים את עצמו באופן המיטבי.

הפוסט לא ילבש – נאמנות לתפקיד הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הפסוק מתייחס לחכמים ולצדיקים, ולא בכדי. איסור השוחד אינו מוגבל רק לטיפשים ולרשעים שאינם מבינים מהו דין אמת, אלא חל גם על חכמים וצדיקים העלולים להיות מושפעים ממנו.

עם זאת, עלינו לשאול: כיצד ייתכן שצדיק יושפע משוחד? האם ברגע שקיבל שוחד, אין הוא מאבד את מעמדו כצדיק? התשובה לכך טמונה בדברי חכמינו, שהרחיבו את איסור השוחד גם ל’שוחד דברים’. כלומר, שוחד שאינו כספי אלא מתבטא בטובות הנאה מילוליות, מחוות קלות של כבוד וכדומה.

באופן כללי, נראה שחז”ל יצאו מגדרם כדי להמחיש עד כמה רחבים גבולותיו של איסור השוחד. בגמרא במסכת כתובות (קה:) מסופר על רבי ישמעאל בר’ יוסי, שאריסו נהג להביא לו סל פירות בכל ערב שבת. פעם אחת הקדים האריס והביא את הסל ביום חמישי. כשנשאל לפשר השינוי, הסביר בפשטות: “יש לי היום דין תורה אצלך, וניצלתי את ההזדמנות שאני עולה אליך כדי להביא גם את הסל”. רבי ישמעאל השיב מיד: “אם כך, אני פסול מלדון אותך”. באותה סוגיה מובא גם סיפור על האמורא שמואל, שפסל את עצמו מלדון בעקבות סיוע קל שקיבל בירידה מספינה.

העיקרון בבסיס איסור השוחד הוא פשוט: ממון, טובת הנאה או כבוד עלולים להטות את שיקול דעתו של האדם, ואין אדם שיכול להתגבר לחלוטין על הטיה זו. רש”י מדגיש זאת בפירושו: “ולא תקח שוחד – אפילו לשפוט צדק”. כלומר, גם אם האדם נחוש בדעתו לדון על פי האמת והיושר, עדיין אסור לו לקבל שוחד.

היכולת לשפוט באובייקטיביות עומדת בניגוד מתמיד לנטייה האנושית הטבעית לפעול על פי האינטרס האישי. התורה מכירה בחולשה אנושית זו, ובמקום לדרוש מהאדם להיות על-אנושי ולהתגבר על ההטיה האישית, היא מורה לו להימנע לחלוטין ממעורבות בדין שיש לו בו אינטרס או עניין כלשהו. זו הסיבה שהפסוק אינו עוסק ברשעים אלא דווקא בצדיקים.

חשוב להדגיש כי עקרונות איסור השוחד אינם מוגבלים לשופטים ודיינים בלבד. בעל ערוך השולחן (חושן משפט ט, א) מרחיב את תחולת האיסור: “ולאו דווקא דיין אסור בקבלת שוחד אלא אפילו *כל הממונים וכל העוסקים בצרכי ציבור* אף שאין דיניהם דין תורה ואסורים להטות הענין בשביל אהבה או שנאה וכל שכן על ידי לקיחת שוחד”. כלומר, כל עמדה שלטונית הכוללת הכרעות עלולה להיות מושפעת מעיוות השוחד. חשוב לציין שגם כאן, המונח “שוחד” אינו מתייחס רק לממון, אלא גם ל”שוחד דברים”.

בעניינים ציבוריים קיימת הטיה נוספת הקשורה למעמד ושררה: לעתים, מנהיג נדרש לחזור בו מעמדה שהייתה נכונה בעבר אך כעת אינה רלוונטית. אולם, שיקולי כבוד עלולים למנוע ממנו לעשות זאת. במקרים אחרים, הכרעה מסוימת עשויה לדרוש עמידה איתנה מול קולות קיצוניים.
איש ציבור צריך להיות מודע להטיות אלו ולא להטות את משפט הציבור בגללן.

עוד ראוי להוסיף, כי חוץ מההקשר הציבורי והמשפטי, איסור השוחד רלוונטי גם לחיי כל אדם מישראל. לפתחו של כל אחד מאיתנו מוטלות הכרעות אישיות כבדות משקל, חלקן בעלות פוטנציאל להטות את מהלך חיינו לכיוונים שונים. בהחלטות אישיות אלה, אנו עלולים “להטות משפט” ו”להכיר פנים” במובן של הליכה בעקבות הכבוד או המעמד, השררה או טובת ההנאה האישית.

לעתים, ההטיה אינה נובעת אפילו מטובת הנאה מיוחדת, אלא פשוט מרצון לדבוק במוכר ובישן. גם על מצבים אלו בחיינו האישיים חל העיקרון האלוקי של “לא תטה משפט ולא תכיר פנים”. עלינו להיזהר מ”התעוורות” הנגרמת מ”שוחד” זה ולהימנע מסילוף הדרך הנכונה בגלל הטיות אישיות אלו.

הפוסט השוחד הציבורי והאישי הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מדוע דווקא לגבי איסורים אלו הקדימה התורה את היותנו בנים למקום? רש”י רואה בכך קריאה לישראל להיות “נאים”, כראוי לבניו של מקום, “ולא גדודים ומקורחים”. ועדיין צריך ביאור במה זה שונה מאיסורים נוספים של השחתת הגוף כדוגמת כתובת קעקע, שבהם לא הוזכר היותנו בניו של ה’.

הרמב”ן הביא את פירוש האבן עזרא, שכבנים של ה’, אל לנו להצטער יותר מדי במות הקרובים, אלא עלינו לסמוך על אבינו שבשמים כבנים הסומכים על אביהם שלא יעשה להם רע. אולם עיקרון זה נכון לגבי כל סבל שמגיע לאדם, ואילו הפסוק מורה שהוזכרו איסורים אלו דווקא בהקשר למוות. ואכן, הרמב”ם (הל’ ע”ז יב, טז) כתב שהקורח ראשו או השורט בבשרו על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים, פטור.

על כן נראה לומר שעיקר מנהג הגויים להתגודד ולקרוח קרחה הוא למת, משום שמעשים אלו הם פגיעה בגוף וניוולו, והאבל עושה זאת כדי לבטא שאל מול המוות הגוף מאבד את חשיבותו. הגוי הנוהג כך פועל מתוך תחושת ייאוש. בפגיעתו בגופו הוא מבטא את התפיסה ש”הכל הבל הבלים” – כלומר, שהחיים חסרי משמעות ותכלית. לפי השקפה זו, אין חשיבות אמיתית לגוף, שנתפס רק ככלי זמני המכיל את החיים לפרק זמן קצוב.

לעיוות זה, הרואה בגוף כלי בלבד ומתייאש אל מול המוות, יש שתי צורות ביטוי. הצורה הראשונה היא כאשר אדם מגיע למסקנה שאין משמעות לחיים בכלל. תפיסה זו מובילה ל”הבל הבלים” במובנו השלילי ביותר, כפי שמתואר בתחילת ספר קהלת לפני שמגיע למסקנתו החיובית. במצב זה, האדם מאבד כל תקווה ומוטיבציה לחיות חיים משמעותיים, בניגוד גמור לתפיסה התורנית של “ובחרת בחיים”. הצורה השנייה, שאולי מסוכנת אף יותר, היא כאשר אדם מאמין שאין לחיים בעולם הזה שום משמעות, והוא מייחס ערך רק לעולם הבא. גישה זו עלולה להוביל להתעלמות מהאחריות שיש לאדם בחייו הארציים ומהתפקיד שהועיד לו ה’ כשנפח נשמה בתוך גופו.

כנגד השגיאה הזו באה התורה ומלמדת – בנים אתם לה’ אלוקיכם. עובדת היותנו בנים לה’ מהווה תגובת נגד לזלזול בגוף. הכיצד? נראה לבאר זאת על פי דברי המשנה במסכת אבות: “הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר ‘כי בצלם אלהים עשה את האדם’. חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר ‘בנים אתם לה’ אלהיכם'”.

במשנה זו מונח חידוש גדול. היא מציבה שתי קומות: כל אדם חביב בשל היבראו בצלם אלוקים, ועם ישראל חביבים בשל היותם בנים למקום. אלו לא שני דברים נפרדים, אלא שתי מעלות העומדות אחת על גבי רעותה. כל אדם נברא בצלם אלוקים ומשמעות הדבר היא שהוא ‘שגריר’ כביכול של אלוקים כאן בארץ, מכאן חביבותו של כל אדם שנברא בצלם. על כך נוספת החביבות של ישראל אשר מייצגים את אלוקים בארץ ביתר שאת כי הם בניו ויש להם תפקיד לגלות את כבודו בארץ. זוהי אינה מעלה נפרדת אלא תוספת על קודמתה.

על פי המשנה, נוכל לבאר את משמעות הפסוק. ההבנה שיש לאדם תפקיד בארץ, והקב”ה נפח כביכול בגופו נשמת חיים כדי שיהיה נציג האלוקים בזה העולם, יש בה כדי לדחות כל מחשבת טעות בנוגע לחוסר המשמעות של העולם. אין להעלות על הדעת שהגוף מזולזל וחסר ערך, אם אתה עשוי בצלם ובדמות והקב”ה בחר אותך כבן שלו לגלות את ייחודו בארץ.

בנים אתם לה’ אלוקיכם – פירושו של דבר שגופכם אינו רק עשוי בצלמו של אלוקים, אלא אתם בניו חביביו שנבחרו לייצגו בארץ. תודעת התפקיד הזו עומדת נגד מנהגי הגויים להתגודד או לשים קרחה בין העיניים למת. ההבנה שיש לנו שליחות בעולם מעניקה משמעות אינסופית לאדם החי בעולם הזה – משמעות ששום מפגש עם המוות אינו יכול לה.

הפוסט בָּנִים אַתֶּם לַה’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

רש”י מדגיש כאן נקודה מהותית. הבטחת הברית אינה תלויה רק במצוות החמורות, אלא בשמירה על כל המצוות, כולל אלו הנראות קלות בעינינו. אם נקפיד גם על המצוות שאדם דש בעקביו נזכה לגמול, אך אם נזלזל במצוות הקלות, גם זה ייחשב לנו כהפרת הברית.

אדם דש בעקביו מצוות שנראות זניחות בעיניו. אולם אין לנו דרך אמיתית לקבוע איזו מצווה משמעותית ואיזו לא.

לעתים סבורים בני אדם שהם יורדים לסוף דעתה של תורה ומבינים איזה תיקון היא מבקשת להשיג במצווה מסוימת. מתוך כך הם מחליטים שהם פחות צריכים להקפיד עליה. מטעם זה הקפידה תורה שלא לגלות את טעמי המצוות, כמו שפירשו בגמרא (סנהדרין כא ב) אמר רבי יצחק, מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שני מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם, כתיב לא ירבה לו נשים, אמר שלמה אני ארבה ולא אסור…”.

באופן דומה מובא בגמרא (שבת כב, ב): “לא יקרא לאור הנר שמא יטה, אמר ר’ ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה, פעם אחת קרא וביקש להטות, אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר”. בפשטות הכוונה היא ‘כמה גדולים דברי חכמים’ שירדו לסוף דעתו של אדם והבינו שהוא עלול להטות, אך בשם הגר”א מובא לפרש: “כמה גדולים דברי חכמים, רוצה לומר, דברי חז”ל במשנתנו שאמרו ‘לא יקרא לאור הנר’ ולא נתנו הטעם על האיסור, כי על ידי נתינת הטעם ישנו פתח ומבוא לטעות ולהיכשל”.

ואם גדולי החכמים כך, על אחת כמה וכמה אנחנו. אין אנו יודעים את טעמה של כל מצווה ומצווה ולא את מידת חשיבותה עבור תיקון האדם והבריאה. חולשה בקיומה של מצווה אחת, זניחה ככל שתיראה בעינינו, עלולה לגרום לסדק קטן שיוביל לשבר גדול.

זו לא הסיבה היחידה. לעתים אדם דש מצוות מסוימות בעקביו משום שהוא קבע לעצמו סולם ערכים. יש מי שהקפדה על ממון הציבור נראית בעיניו חשובה פחות מההקפדה על טהרת ההשקפה, ויש מי שלשון הרע היא אצלו עבירה שליבו גס בה. איש איש והסולם שהוא בנה לעצמו. ואולם, התורה מזהירה שהברית כוללת ומקיפה והיא תלויה ועומדת בקיום כל המצוות ללא יוצא מן הכלל, בפרט אלו שהאדם דש בעקביו.

התורה מדגישה דווקא את המצוות הקלות משום שהבסיס לקיום הברית הוא כניעה לדבר ה’. כאשר אדם בורר לעצמו את המצוות החמורות או את אלו שמובנות יותר בעיניו, אין זו מחויבות מלאה לדבר ה’. זהו המובן היסודי של יראת שמים: דקדוק הלכה כחבילה שלמה המקיפה את כל המצוות, לא רק אלו שמובנות לנו או נאות בעינינו. כאשר האדם מקפיד גם על מצוות ‘זניחות’ משום שכך ה’ ציווה, או אז הוא בא בסוד הברית השלמה וזוכה ל-וְשָׁמַר ה’ אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.

הפוסט מצוות קטנות, השפעות גדולות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

עניין זה מעורר תמיהה. האם ייתכן שהדברות השניות עדיפות על הראשונות? והלוא על הלוחות הראשונים נאמר “וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱ-לֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱ-לֹהִים הוּא”, ואילו את הלוחות השניים הכין משה. היעלה על הדעת שדווקא על הלוחות שהכין אלוקים לא יהיה כתוב ‘טוב’? הגמרא תולה זאת בכך שהם נשברו, אך זה עצמו טעון ביאור, כיצד דווקא מעשה האלוקים נשבר ואילו מעשה האדם נותר ונשמר.

התשובה היא כך: מתן תורה מציג בפנינו שתי דרגות של התגלות אלוקית, המתבטאות בשני סוגי לוחות הברית. הלוחות הראשונים ניתנו ברגע של התעלות רוחנית עליונה, כאשר עם ישראל עמד בשיא טהרתו. באותה שעה, פסקה זוהמתן של בני ישראל והם התרוממו לדרגת מלאכים, ראשם בשמיים וליבם פתוח לקבל את הלוחות שהם מעשה אלוקים ומכתב אלוקים. לעומתם, הלוחות השניים מייצגים מציאות ארצית יותר. הם נוצרו לאחר חטא העגל, כאשר העם ירד ממדרגתו הרוחנית הגבוהה. את הלוחות הללו פסל משה בעצמו. הכנתם בידי אדם מבטאת שזוהי התגלות המתאימה למדרגת האדם החי במציאות הגשמית ומתמודד עם ניסיונות היצר, טרדות הפרנסה ופיתויי העולם הזה.

הלוחות הראשונים היו מוכרחים להישבר דווקא משום שהם נעשו על ידי אלוקים. כאשר העם חזר למצבו האנושי הרגיל, הלוחות הללו כבר לא התאימו. שבירתם הייתה בלתי נמנעת, לא רק כתגובה לחטא העגל, אלא גם כביטוי לפער שנוצר בין הקדושה העליונה של הלוחות לבין המצב האנושי של מקבליהם. לכן משה שובר אותם, מתוך הבנה שאין טעם לתת לעם ישראל דרגות רוחניות בלתי אפשריות עבורם. ה’ מסכים עם פעולתו של משה ואומר “יישר כוחך ששיברת”. כלומר ה’ מכיר בצורך לחדש את הברית באופן שיתאים למצבו החדש של העם. זו הסיבה שרק הלוחות השניים, שהוכנו בידי אדם, התקיימו. בניגוד ללוחות הראשונים שהיו בדרגת גן עדן, הלוחות השניים מותאמים למציאות העולם הזה.

זהו עומק דברי הגמרא שבלוחות הראשונים לא נאמר ‘טוב’ לפי שסופן להישבר. תורה שסופה להישבר, שמתאימה רק לדרגה גבוהה ובלתי אפשרית, אינה בגדר ‘טוב’. תורה שמתאימה למציאות היא זו שראוי לכתוב בה ‘טוב’.

למרות כל זאת, שברי הלוחות הראשונים נשמרים בארון העדות לצד הלוחות השניים. מדוע? הלוא הם אינם מתאימים למציאות. התשובה היא ששברי הלוחות מזכירים את השאיפה לעלייה והתעלות. המציאות היומיומית מתנהלת לפי הלוחות השניים, אך הלוחות הראשונים מלמדים שיש לשאוף גבוה. כי גם אם האידיאל המושלם בלתי אפשרי, הכרחי שנדע על עצם קיומו, ועצם השאיפה תביא אותנו להישגים משמעותיים.

למרות ההסתייגות האחרונה, עיקר מה שעלינו ללמוד מהגמרא הוא שהתורה אינה משתבחת בכך שהיא מופקעת מהמציאות. זהו חידוש גדול, משום שלא אחת טועים בני אדם לחשוב שצריך לחיות את החיים לאור אידיאלים בלתי אפשריים ומנותקים מהמציאות. אולם האמת היא שטוּב התורה הוא דווקא בהיותה מסוגלת להאיר את המציאות האנושית המסובכת.

העיקרון הזה מובע בצורה בהירה בדברי המהר”ל (תפארת ישראל לה) בביאור הגמרא הנ”ל: “כי מלת טוב נאמר על המציאות שהוא מציאות ראוי וטוב, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום וירא כי טוב, ולוחות הראשונים מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן טוב”.

הפוסט בין האידיאל למציאות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כוונת הגמרא איננה רק לעוון שנאת חינם שבגינו החליט הקב”ה להענישם, אלא למציאות ההיסטורית. זו הייתה תקופה של פילוג חריף. עם ישראל נחלק לקבוצות שונות – פרושים, צדוקים, איסיים וקנאים. הפירוד הפנימי הזה החליש את עם ישראל מבפנים, עד שלא יכלו לעמוד מול האויב החיצוני. הם שמו לעצמם למטרת־על להרוס זה את זה, להזיק זה לזה, עד ששכחו את התכלית שלשמה יצאו למאבק. כך גרמה השנאה לחורבן, לא רק במובן הרוחני אלא במובן הכי ריאלי.

מהי שנאת חינם? בדרך כלל, אנשים שונאים מישהו מסיבה מסוימת: בגלל שפגע בנו או בשל עמדותיו או דעותיו. לעומת זאת, שנאת חינם מתרחשת כאשר השנאה מושרשת כה עמוק, עד שהיא ממשיכה להתקיים גם לאחר שהסיבה המקורית כבר אינה בנמצא. כלומר בראשיתה של כל שנאת חינם מסתתרת שנאה מנומקת, אלא שהשנאה מתעצמת ומעמיקה עם הזמן, ובשלב מסוים הופכת לעצמאית ומנותקת בעלת חיים משל עצמה. בסופו של דבר, האדם או הקבוצה נשנאים “בחינם”. השנאה מופנית כלפי עצם קיומם, ולא כלפי התנהגות או דעה ספציפית.

אלא שמציאותה של שנאת החינם צריכה ביאור. כיצד ייתכן ששומרי תורה ומצוות ויראי שמיים נכשלים בשנאה? הלוא התורה כולה מושתתת על השלום. “תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם”, ואנו משבחים את הקב”ה בכך שהוא “עושה שלום במרומיו”. יתרה מזאת, אמרו חכמינו ז”ל ש”לא מצא הקב”ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום”. כיצד אפוא מתיישבת מציאות של שנאה עם קיום התורה והמצוות?

התשובה נעוצה בכך שהשונא סבור שהשנאה היא מצווה מקודשת הדוחה את ערך השלום. זהו כעין “עשה דוחה לא תעשה”. כך בתפיסתו המעוותת, הוא מתיר לעצמו בשם התורה לעשות מעשים חמורים: פגיעה בנקיי כפיים, השחתת רכוש, אלימות ואף שפיכות דמים. תופעה זו רווחת גם באיסלאם. מאמינים מבצעים מעשי טרור בשם הא-ל, ומוכנים לכל קיצוניות בטענה שהיא נעשית בשם הנביא, עד כדי הקרבת גופם ונפשם.

יתכן שאותם אנשים אכן מאמינים בכנות שהם עושים את הדבר הנכון ביותר כלפי שמיא. אולם, התורה וחז”ל וחכמי כל הדורות הנחו אותנו ש”דרכיה דרכי נועם”. הוראה זו אינה רק בגדר חסידות או מידת חסד. יש לה השלכות הלכתיות מעשיות, כגון בזיהוי מין ההדס והלולב הכשרים למצוות ארבעת המינים. בגמרא אף למדו ממנה הלכות בדיני יבום, וידוע שראשונים כדוגמת האור זרוע הסתמכו עליה בהלכותיהם (עיין גם שו”ת חכם צבי סי’ מו). חז”ל לא אמרו שיש לקחת הדס קוצני ולדחות את דרכי הנועם מפני עבודת ה’. זאת משום שהם הבינו ש”דרכי נועם” היא הנחת יסוד המכוונת אותנו לדעת מה ה’ מבקש מאיתנו.

עיקרון זה של “דרכי נועם” מלמד שיש משמעות לצורה שבה רצון ה’ מופיע בעולם. יש חשיבות לשאלה איך מוציאים לפועל את מה שה’ מבקש. אם הדרך היחידה שאתה מוצא לממש את רצון ה’ היא בצורה של אלימות, כנראה שאין זה רצון ה’. לכן במשך כל הדורות לא תפסו הקיצוניים מקום מרכזי בעולמה של תורה, כי אין זו דרכה של תורה לפעול בדרכים של כוח ואלימות.

אות ומופת להתנהגות זו היה מנהיג הדור, מרן הגראי”ל שטיינמן זצוק”ל, אשר פעל ללא לאות לאיחוי הקרעים בין חלקי העם, הן בתוך קהילות שומרי התורה והמצוות והן מחוץ להן. בשל דרכו זו, לא פסחה עליו חרב הקיצונים והוא סבל רבות. אף על פי כן, לא סטה מהעיקרון המקודש: “דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”. נתחזק אף אנו בדרכו ובדרך כל חכמי הדורות, וכך נזכה לראות בבניין ירושלים ולא חלילה להיפך.

הפוסט דרכיה דרכי נועם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הנצי”ב מדגיש שיש כאן שתי טענות: “האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה – זה עולה נגד ישראל, שיהא לכם ארץ שכבר נכבשת ע”י כולם, והמה יסכנו עצמם למלחמה. ולמה תניאון וגו’… כי המה ישראל יאמרו שלא מחמת המקנה אתם חפצים בכך, אלא משום שאתם יראים ממלחמת כנען…”.

כעת נבאר כל אחת מהטענות.

טענת ‘האחיכם יבואו למלחמה’ עשויה להתפרש כטענת הוגנוּת. בני גד ובני ראובן עזרו לכם בכיבוש הארץ, וכעת אתם נדרשים לעזור להם. אולם מדקדוק לשון הפסוק ניתן להבין כי אין זו טענה של יושר וצדק בלבד. הביטוי “האחיכם” שם במרכז הטיעון את קשר האחווה בין השבטים, והניגוד בין “יבואו למלחמה” ל”תשבו פה” מדגיש את הפער בין מצב הסכנה שיהיו ישראל נתונים בו לבין ישיבתם השלווה והבטוחה בעבר הירדן.

נראה מהפסוקים כי הטענה היא שלא ייתכן שחלק מעם ישראל יוצא למלחמת מצווה בעוד אחרים מסתכלים מנגד ואינם משתתפים. לעם ישראל יש גורל משותף, והוא חל על כל חלקי העם. אין מצב שבו, כאשר מתקיפים שבט אחד, השבטים האחרים אומרים שזה אינו עניינם, בטענה ש”זה הם ולא אנחנו”. אם שבט דן מותקף – שבט נפתלי מתגייס לעזרתו, גם אם דן שונה בהליכותיו ובהנהגותיו משבט נפתלי.

הטיעון של משה אינו שאי אפשר לנצח ללא שבטי ראובן וגד. ניתן היה להסתדר גם בלעדיהם. מאחר שהקב”ה משגיח על עם ישראל, והיות שהוא ציווה על כיבוש הארץ ונתן את הבטחתו להצלחה במשימה זו, ברור שהארץ הייתה נמסרת בידיהם. לא היה מחסור בחיילים, ולא זו הסיבה שבני גד ובני ראובן נדרשו לסייע. הסיבה האמיתית הייתה שאין זה ראוי שאחרים יצאו למלחמה בעוד הם יושבים בשקט. עם ישראל הוא אחד, ואם חלק ממנו בסכנה – כולו בסכנה. זוהי התודעה שעם ישראל צריך לחיות עימה: אנו שותפים לגורל אחד, חלק מסיפור משותף.

כאן אנו מגיעים לטענה השנייה: “וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה'”. יש לתמוה, מדוע היה חשש שהם יניאו את לב העם? הלוא כולם ידעו שיש להם מקנה רב, ושזו הייתה הסיבה לרצונם להישאר, כפי שנאמר מפורשות קודם לכן: “וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד… וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן”.

רש”י מסביר: “שיהיו סבורים שאתם יראים לעבור מפני המלחמה וחוזק הערים והעם”. כלומר, גם כאשר בני ישראל שומעים את ההסבר האמיתי בדבר המקנה, ולמרות שהסבר זה הגיוני, הם עלולים לחשוד שיש גם מניע של השתמטות בשל חשש מהמלחמה.

התורה מלמדת כאן יסוד חשוב. גם אם יש לבני גד ובני ראובן טיעונים טובים ומוצדקים, בסופו של דבר שאר העם, אשר מן הסתם חושש ופוחד לקראת המלחמה הקשה המצפה להם, עלול לפרש את מעשיהם באופן שגוי. הם עשויים להניח שמסתתר כאן גם פחד מן המלחמה, וכתוצאה מכך, לקבל בעצמם פיק ברכיים מפניה. עצם העובדה שישנם אנשים נוספים שנתפסים כמפחדים, גם אם זו השערה שגויה, מורידה את רוחו של שאר העם.

זאת הטענה הנוספת שמשה טוען כנגדם. אם קבוצה מסוימת אינה משתתפת, אף אם יש לה סיבות מוצדקות, העם עלול לפרש זאת באופן שלילי, ופרשנות כזו עלולה להוביל לירידה במורל של כלל העם.

אם כן, למדנו שתי הוראות מפרשה זו. האחת, כל ישראל אחים זה לזה, והתביעה לאחדות ולאחווה צריכה לעמוד בראש מעייניהם. והשניה, בעם ישראל, כל שבט נושא באחריות כלפי הכלל, גם כאשר יש לו סיבות מוצדקות לכאורה לפעול אחרת. מעשיו של שבט אחד משפיעים לא רק על עצמו, אלא גם על רוח העם כולו, לכן עליו לשקול היטב את צעדיו ולפעול מתוך ראייה כוללת של טובת עם ישראל.

הפוסט האחיכם יבואו למלחמה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

משה רבנו, לאחר ארבעים שנות נדודים במדבר, מקבל את הציווי האלוקי לעלות אל ההר ולהשקיף אל הארץ המובטחת. אין כאן הודעה בעלמא שהוא לא ייכנס לארץ, אלא זהו ציווי חיובי שמשה אכן מקיימו, כמפורש בפרשת ‘וזאת הברכה’.

ציווי זה מעורר תמיהה. הרי משה התחנן שוב ושוב להיכנס לארץ, ובקשותיו לא נענו. מה תועיל לו ההסתכלות מרחוק, אם את משאלת ליבו להיכנס אליה היא לא תמלא? האם אין בכך משום הגברת כאבו וצערו? מה יועיל להראות לו את מה שלא יוכל להשיג? ואם תאמר שמשה מעצמו רצה לעלות להר, הרי יכול היה לעשות זאת גם ללא ציווי מפורש, ולשם מה בא ציווי זה?

כדי להבין את משמעות הציווי, עלינו לחזור לדיבור הראשון שהתגלה למשה: “וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ” (שמות ג, ח). כל שליחותו של משה הייתה להוציא את עם ישראל ממצרים ולהביאם אל הארץ המובטחת. הוא הקדיש את חייו למטרה זו, מסר את נפשו עבורה, אלא שנענש במי מריבה לא לממש אותה.

בציווי לעלות אל הר נבו, כך נראה לומר, הקב”ה מציג למשה את הגשמת ייעודו. בתיאור העלייה להר נבו בפרשת וזאת הברכה נאמר: “וַיַּרְאֵהוּ ה’ אֶת כָּל הָאָרֶץ אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן. וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן” (דברים לד). הקב”ה מראה לו את הארץ לאורכה ולרוחבה, את נחלות השבטים, ולמעשה – את כל מה שעמל למענו כל חייו. הוא מצביע על ארץ אפרים ומנשה וגם על ארץ יהודה – ארצותיהם של שני המועמדים לכתר המלוכה.

בפסוקים שם מדגיש ה’ באוזני משה: “הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ!”. כלומר הקב”ה הוא זה שמראה את הארץ למשה. משמע שהציווי האלוקי נועד כדי לומר למשה: כל מה שמסרת נפש בשבילו, כל מה שכספת אליו – מתגשם. ההבטחה לאבות מתקיימת, ובני ישראל זוכים תיכף לקיים את התורה בממלכה עצמאית.

כאשר אדם חדור מטרה קדושה, שכרו הגדול ביותר הוא הגשמת המטרה. גם אם הוא עצמו אינו זוכה לקחת חלק פעיל במימוש המטרה, בעצם הידיעה שהוא הגשים את שליחותו, מונח השכר האמיתי.

במובן זה, העלייה להר נבו היא מתן השכר. כמובן, משה היה מעדיף להשתתף בכיבוש הארץ ובהנהגת העם בה, אך זהו עניין שולי לעומת הגשמת המטרה העיקרית. מטרתו של משה מעולם לא הייתה להנהיג את העם לנצח. הוא אפילו ביקש להסיר מעצמו את ההנהגה בפרשת בהעלותך, כאשר אמר: “לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי” (במדבר יא, יד). מטרתו הייתה להשלים את המשימה שהוטלה עליו – להביא את בני ישראל ממצרים אל הארץ המובטחת.

נמצא שבעלייה של משה אל הר העברים הוא זוכה לראות את פרי עמלו, את התגשמות כל הנבואות. הקב”ה מעניק למשה את המתנה היקרה ביותר – הידיעה שמפעל חייו הושלם בהצלחה. ומכאן אנו לומדים שבעיני מנהיג אמיתי, ההגשמה היא בכך שעמו הגיע אל המנוחה ואל הנחלה, גם אם ממנו עצמו נגבה מחיר כבד והוא לא ייהנה מפירות ההצלחה.

הפוסט שכר המנהיג – הגשמת הייעוד הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מה ראה בלעם שגרם לו לשנות את גישתו? הפסוקים מתארים: “וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו”. בלעם מבחין במבנה הייחודי של עם ישראל – עם אחד המורכב משבטים נפרדים. אך לכאורה לא מובן מה מעורר בו תגובה כה משמעותית, כפי שהיא מתבטאת בברכתו “מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב, מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל”.

בדרך כלל, שליטים שואפים ליצור אחידות בין חלקי העם כדי לבסס שלטון מרכזי. חוסר אחידות תרבותית נתפס כאיום על שליטת המלך ועלול להוביל לאנרכיה. אולם בלעם רואה בעם ישראל מודל שונה. הוא מגלה שהחניה של ישראל סביב המשכן היא בצורה של שבטים נפרדים, כל אחד עם זהותו הייחודית.

זה לא מובן מאליו. לכאורה, בנוגע לעבודת ה’ אין מקום לי”ב שבטים. יש עם אחד המחויב בתרי”ג מצוות ומקבל אותם בנוסח אחד בהר סיני. במה חלוקים הם השבטים זה מזה? הרי תורה אחת היא לכולם.

אמנם, מתן האפשרות לביטוי אישי לכל שבט בפני עצמו הוא ערובה להצלחת העם. לכל שבט יש ייחודיות טבעית המאפיינת אותו. רואים זאת לאורך ההיסטוריה של עם ישראל, והדבר בא לידי ביטוי בברכות יעקב שבפרשת ויחי ובברכות משה שבפרשת וזאת הברכה. כל שבט מקבל ברכה המיוחדת לכוחותיו שלו.

כאשר ניתן לבני השבט להביא לידי ביטוי בעבודת ה’ את כוחם המיוחד, הם אכן ייקחו צד מסוים בעבודת ה’. הם ישקיעו בתחומים מסוימים בהם הם עשויים יותר להצליח ובהם הם יתמקצעו. כמו שבט יששכר שהיו יודעי בינה לעיתים. דבר זה לא היה קורה לולי היה ניתן מקום לביטוי האישי של כל שבט בפני עצמו.

עם זאת, אסור שיקרה מצב בו שבט מסוים יחשוב שהוא האמת המוחלטת ואין בלתה. סוף סוף, ברור שדרכו אינה אלא ייצוג של פן מסוים מתוך שנים עשר הפנים של עם ישראל, וכשם שיש לה מעלות כך יש לה חסרונות. כשם שיש בכל שבט דברים ייחודיים הבאים מצד כוחותיו האופייניים לו, כך יש לו גם פגמים ייחודיים. יתרה מכך, עצם ההתמקדות בפן אחד בלבד עלולה לרוב להביא להפסד של פנים אחרים.

לשם כך דרושה כמובן התמונה הרחבה והמאזנת של העם כולו. כל שבט חייב לראות את עצמו חלק מהפרספקטיבה הרחבה של העם כולו. כל שבט מייצג פן מסוים אך הוא מודע לכך שהוא רק חלק הפועל בתוך מכלול שלם. כך מאזן כל שבט ושבט את שאר השבטים. כשבסך הכללי מתקבלת תמונה שלמה ועשירה הנובעת מהפרטים המיוחדים שבקרבה.

בלעם מבין שבגלל מבנה זה – אי אפשר לקלל את ישראל. קצרה יריעה זו לבאר את כוח הקללה שלו, אך בקיצור נאמר שכוחו לקלל טמון במציאת חסרונותיהם של אחרים ובהדגשה שלהם. אך המנגנון המיוחד הזה של השבטים המשלימים זה את זה ויוצרים יחד את העם, גורם לכך שכאשר יש חיסרון מסוים בשבט כלשהו, הוא יאוזן ויתוקן על ידי שבט אחר. החיסרון לא יתפשט בכל העם משום שהעם בנוי ממתח שבו כל שבט שואף להביא לידי ביטוי את דרכו הייחודית.

כאשר שבט בנימין חטא בפילגש בגבעה, נזעקו שאר השבטים להענישו. כאשר בני גד ובני ראובן בנו מזבח בגבול ארץ ישראל, מיד באו שאר השבטים לוודא שעדיין נאמנים הם לברית. כך היה תמיד בעם ישראל גם לצד החיוב. היכולת של שבט לוי להתמסר כליל לעבודת ה’ נובעת מהאיזון שמעניקים שאר השבטים המקדשים את החומר ומגלים את שם ה’ במציאות המעשית. אחרת, עלולה ההתמסרות המוחלטת להביא לניתוק מהמציאות. וכן להיפך, קידוש החומר לא היה אפשרי לולי שבט לוי, כיון שבקלות יכולים היו השבטים ליפול לחומריות חסרת משמעות.

חז”ל מדגישים שלא רק השבטים היו נפרדים, אלא גם בתוך כל שבט: “ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אהל חבירו”. אלו אינן שתי מעלות נפרדות. כשם שיש מעלה בכך שאין השבטים מעורבים, כך יש מעלה לייחודיות של כל אוהל ואוהל בתוך השבט. הדבר מבטא את העבודה העצמית של כל אדם. כל אחד עובד את ה’ בדרכו הייחודית, מבלי להציץ ולהעתיק את דרכי שכנו.

מבנה זה מאפשר לעם ישראל להתפתח באופן דיאלקטי. אילו עם ישראל היה הופך במתן תורה לעם אחד נטול שבטיות, הוא היה עלול להפוך לעם מאובן חסר דינמיות. מאידך, מצב שבו אין שום אחידות אלא “אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה”, קרוב לאנרכיה.

זהו אפוא מה שזיהה בלעם בברכתו: המתח בין המקום השמור לביטוי העצמי ובין ההנהגה הקבועה לעם כולו אינו דבר שבדיעבד אלא הוא מנגנון מהותי בעבודת ה’, והוא מתכון לצמיחה ולברכה.

הפוסט שבטים נפרדים, עם אחד הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הלב יוצא אל מול העובדה שמשה רבנו לא נכנס לארץ. המנהיג שהוציא אותם ממצרים, קרע להם את הים, נתן להם את התורה, סבל במשך ארבעים שנה את תלונותיהם – מנוע ברגע האחרון מלהיכנס אל הארץ ולקצור את פירות המסע. והרי שלא ברצונו הנהיג אותם. מהרגע הראשון אמר: שלח נא ביד תשלח. האם זה מה שמגיע לו? ובכלל יש לשאול, האם חטא מי מריבה מצדיק עונש כה חמור? והלוא אהרון יצר את העגל ובכל זאת סלח לו ה’ בגלל תפילת משה. מדוע על חטא הכאת הסלע לא הועילו כל תחנוניו של משה וכל תקט”ו תפילותיו כדי לשכך את חרון אף ה’? עלינו לומר על כורחנו שלא משום גודל החטא נקבע שלא ייכנסו לארץ, אלא בשל מהות החטא. וכפי שנבאר.

משה הצטווה לדבר אל הסלע ותחת זאת היכה אותו פעמיים. כדאי להתעכב רגע על ההבדל בין דיבור להכאה. בשני האופנים הוצאת מים מן הסלע היא נס גדול, אך בהכאה בולטת יותר מעורבותו של משה, ואילו בדיבור ניכר שה’ פועל את הוצאת המים ישירות, והוא אינו זקוק למעשיו של משה. אין ספק שדיבור היה מהווה עליית מדרגה. בני ישראל כבר יודעים שבכוחו של משה לחולל אותות ומופתים, אך הם טרם ראו את יד ה’ המתגלה על פי בקשת האדם, בלי הכאה במטה ובלי מופתים מיוחדים.

דווקא עכשיו, כשהם עומדים על סיפה של הארץ המובטחת, הם זקוקים לראות דיבור ולא הכאה. כשהם יבואו אל הארץ המובטחת ייפסקו האותות והמופתים ויהיה עליהם לדעת כי כל המתרחש עליהם הוא על פי ה’. כאשר תבוא עליהם ישועה גדולה, הם יצטרכו לייחס אותה לה’, גם אם היא לא נעשתה במטה ובפעולות מיוחדות של שליח ה’.

מדוע בכל אופן לא דיבר משה? הטעם מונח בדברי ה’: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי. משה לא האמין שבני ישראל מצויים במדרגה הראויה לקבל את נס הוצאת המים על פי דיבור. הוא חשש שאם ידבר הם יתלו זאת באיזושהי פעולת כישוף או אחיזת עיניים שהוא הפעיל ולא ביד ה’ הישירה המתגלה אליהם. לכן העדיף להכות עם מטהו, מטה האלוקים, כפי שעשה עד כה בכל האותות והמופתים.

משה צדק – אך רק לגבי מדרגתם של הדור הראשון שיצא ממצרים. אכן בתחילת הדרך כאשר היה צריך להוציא להם מים מן הסלע, הורה לו ה’ לעשות זאת בהכאה. אך כעת אחר מות כל דור המדבר עומד משה בפני דור חדש, בניהם של יוצאי מצרים. אולם משה אינו מאמין שבני ישראל השתנו ושאפשר לדבר איתם בשפה חדשה. הוא שומע את תלונותיהם ורואה לנגד עיניו את אבותיהם.

זוהי הסיבה האמיתית לכך שמשה לא נכנס לארץ. החטא כשלעצמו אינו כה גדול – על חטאים גדולים ממנו סלח ה’ – אך התברר שמשה ואהרון אינם מאמינים בבני ישראל וממילא אינם יכולים להביא אותם לכיבוש הארץ ולעבודת ה’ המיוחדת לה.

בכך נוכל להשיב על שאלה גדולה. כאן בפרשתנו מבואר שמשה לא נכנס לארץ בשל חטא מי מריבה, ואילו בתחילת ספר דברים כולל משה את הסיבה שהוא אינו נכנס בכלל העונש שהוטל על דור המדבר בעקבות חטא המרגלים: גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה’ בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם. משמעות הדברים שם היא שאי־כניסתו לארץ היא חלק מכעס ה’ על חטא המרגלים, וזה קשה הן משום שמשה לא חטא במרגלים והן משום שבפרשתנו מבואר שחטאו היה במי מריבה.

נראה כי חטא המרגלים וחטא מי מריבה קשורים זה לזה. משה היה אמור לסרב לשלוח מרגלים, אלא שהוא סבר שבני ישראל אינם במדרגה הראויה כדי להאמין בטוב ה’ ובהבטחותיו על הארץ, ולכן העדיף לקבל את בקשתם. כאשר נפלו בעקבות כך בחטא המרגלים, החליף אותם ה’ בדור אחר, אך בחטא מי מריבה התברר שמשה אינו מאמין גם בהם, ועל כך נגזר דינו שלא להיכנס לארץ. אי אפשר להנהיג עם אל עבר השלב הבא בסולם העלייה, מבלי אמונה בו ובכוחותיו. רק מנהיג המאמין ביכולת הציבור להתמודד ולהתפתח מסוגל להצעיד אותם קדימה ולרומם אותם.

הפוסט הטעם שמשה לא נכנס לארץ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

צריך להבין מדוע לאחר כל זאת חוששים בני ישראל שהמוות ימשיך לאכול בהם בכל פה, והלוא הפתרון פשוט: הם צריכים לא להיכנס למשכן ה’. אכן, כל הקרב אל משכן ה’ ימות, אך כעת הובהר ברורות מי הם הנבחרים ולמי אסור להיכנס, והם יכולים פשוט לא להיכנס ולא למות.

תשובת ה’ היא: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם. כאן צריך להבין שני דברים: א. מדוע הכהנים נושאים את עוון המקדש ולא אלו מבני ישראל הנכנסים אליו ומחללים אותו. ב. מהו ‘עוון כהונתכם’ שאהרון ובניו אמורים לשאת? 

מחלוקת קורח ועדתו הביאה לבירור חשוב: לא כל העדה קדושים. אמנם יש רבים מישראל הנכספים לזכות למדרגת הקדושה הנעלית של הכהנים, אך לא כל אחד ראוי לכך. חכמים פטרו חתן מקריאת שמע והתירו לחתן הרוצה בכך לקרוא. אך רבן שמעון בן גמליאל סבר: “לא כל הרוצה ליטול את השם יטול”. לא כל אדם המבקש לעצמו מדרגה שהוא אינו שייך אליה יכול לקבל את מבוקשו. העובדה שרק כהנים רשאים לעבוד במקדש מבוססת על עיקרון פשוט. עבודת הקודש דורשת הכנה מיוחדת. שבט הכהונה מכין את עצמו לכך כל החיים. מילדותם הם מתכוננים לעבודת המקדש, לא מיטמאים למתים, אין להם חלק ונחלה בארץ ישראל וכל הווייתם היא הקודש. 

זהו מאפיין ייחודי לכהונה ולמקדש. כתר תורה, לעומת זאת, מונח בקרן זווית וכל הרוצה יכול לבוא וליטול. בלימוד תורה יכול לזכות גם אדם כרבי עקיבא שהיה עם הארץ עד גיל ארבעים. אך עבודת המקדש וקדשיו דורשת זהירות כמעט אינסטינקטיבית. לשם כך נדרש לחיות מלידה בתוך תודעה של ניתוק מהארציות, בלי נחלה, כשכל מעייני האדם מרוכזים בקדושה.

החשש של בני ישראל למות הוא מפני שהם מזהים את הרצון העז שלהם לזכות מדי פעם במגע עם הקודש. מדובר באנשים שאינם כהנים. הם לא התקדשו לכך מרגע לידתם. הם לא גדלו בתוך משפחה שהמקדש הוא כל עולמה. אך אירועי קורח ועדתו מוכיחים שכאשר מתעורר באדם רגש קדושה פתאומי ורצון עז להיכנס אל הקודש, קשה לעמוד בדרכו.

כמענה לבעיה זו הטיל הקב”ה תפקיד על הכהנים. עליהם למנוע את האדם הנלהב מלהיכנס אל הקודש גם אם זו התלהבות כנה הבאה מעומק הלב. בשביל לבוא אל הקודש צריכים לעבור דרך ארוכה. דרוש חינוך מבית אבא ואווירה משפחתית ושבטית התומכת בצורת החיים הזו של התמסרות לעבודת המקדש. אבל אדם הבא מבחוץ מתקשה להבין את המגבלות האלו. הוא אינו מסוגל לקלוט מדוע מונעים ממנו לעבוד גם הוא במקדש. מטעם זה הוטלה האחריות על מקום המקדש על הכהנים העובדים את עבודתו. רק עובדי עבודת הקודש כל העת, מבינים את משמעות קדושת המקום ואת הפער הבלתי ניתן לגישור בינו ובין בן ישראל המבקש להתקרב שלא כדת. 

זהו ‘עוון המקדש’ ו’עוון כהונתכם’. עוון המקדש – העוון של חילול מקום המקדש, עוון כהונתכם – עוון חילול עבודת המקדש. אם איש מישראל נכנס ומחלל אותו, זהו סימן שהכהנים לא שימרו כראוי את תודעת קדושת המקום וזהו פגם הנעוץ בעבודת הכהונה שלהם, משום שרק הכהנים העובדים במקדש יכולים להשפיע על עם ישראל את ההבנה של קדושת המקום.

הפוסט האם תמנו לגווע? הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.