השאלה מתבקשת מאליה. לכאורה היה צריך לשבח את הקב”ה שהוא נותן חכמה למי שאינם חכמים ובינה למי שחסר אותה. שאלה זו שאלה מטרוניתא אחת את רבי יוסי בר חלפתא, והוא השיב לה שאין ספק שטפשים זקוקים יותר לחכמה מאלו שהם כבר חכמים, אך אם החכמה תימסר לידיהם, הם לא יידעו כיצד להשתמש בה (קהלת רבה א).

אולם באיזה “מתן חכמה” מדובר? האם על נס כלשהו שבמסגרתו הקב”ה מוסיף פתאום חכמה לאדם? אם יש תוספת חכמה שכזו, וכי לא היה ניתן להעניק אותה לטיפש ולהפוך אותו לבר דעת שגם יודע להשתמש בחכמתו?

בנוגע לחכמת בצלאל, עליה נאמר “וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה”, מסביר הרמב”ן (שמות לא) שאין הכוונה לתוספת חכמה שניתנה לו לצורך המשכן. אלא קורא הדורות מראש יצר את בצלאל מלכתחילה עם החכמה הנצרכת למלאכה. כדרך שנאמר בירמיהו “בטרם אצרך בבטן ידעתיך”.

אם מראשית הבריאה הכין ה’ את בצלאל עם החכמה המתאימה, מובן ש’יהב חכמתא לחכימין’ אינו עוסק במענק חכמה מיוחדת הניתנת באמצע החיים. כוונתם לדבר אחר. החכם מייקר את חכמתו ומצוי בחיפוש תמידי אחר עוד חכמה. כך חכמתו הולכת ומתפתחת כל העת. כיוון שהוא חכם – הוא יודע להעריך חכמה. הטיפש, לעומת זאת, מחמיץ כל הזדמנות להחכים. גם אם נקרית הזדמנות כזו בפניו, הוא אינו מוקיר אותה, ולכן נותר בכסילותו.

כל זה מוביל אותנו אל השאלה – מה הייתה חכמתו הגדולה של בצלאל? במה היא ניכרה? חז”ל עונים על כך תשובה מפתיעה: משה אמר לבצלאל לבנות כלים ואחר כך משכן, הפוך מהסדר שהקב”ה ציווה. ובצלאל תהה על כך, כיוון שמנהגו של עולם שהאדם עושה בית ואחר כך מכניס לשם כלים, לכן הוא הציע בפני משה: “שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא: עשה משכן ארון וכלים? אמר לו: שמא בצל א-ל היית וידעת?!”.

משה רבנו סבר מתחילה להקדים את המהות אל המסגרת. המהות היא כלי הקודש, בהם נעשית העבודה. את המרחב הדרוש לשם כך, הוא סבר לדחות לסוף. זוהי מידתו של נביא ה’ שכל מעייניו נתונים אל התכלית. אולם מידה זו עשויה להביא לידי כך שהאדם נותר עם אורות בלי כלים. הוא בונה ארון ושולחן ומזבח – ואין לו לאן להכניס אותם. הוא זוכה למדרגה רוחנית נשגבת, אך אין לו מציאות שבה הוא יכול ליישם אותה.

בצלאל הבין זאת. כפי שאומרים חז”ל – “יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ”. הוא ידע שהקב”ה ברא בששת הימים את המעטפת ורק אחר כך את האדם. הוא הבין את המחירים שעלולה לגבות התמסרות לתכלית לפני הכנת המסגרת הראויה. הוא כל כך היה בטוח בהבנתו, עד שהוא התעקש לברר שוב עם משה, שמא הקב”ה ציווה כפי שהוא מבין. והוא צדק. על ידי חכמתו, ועל ידי מה שהוא הוסיף להחכים ולהתבונן, הוא זכה לכוון לדבר ה’ אף יותר ממשה רבנו, משל היה בצל-אל ושמע מהבורא בכבודו ובעצמו מהו סדר התיקון הראוי – קודם כל תשתית מציאותית שתהווה מסגרת, ורק אחר כך למלא אותה בתוכן ובתכלית.

הפוסט חכמת המעשה של בצלאל הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

לא רק משה נמלך עם ישראל על המינוי, אלא אף הקב”ה נמלך עם משה: וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר, רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה… וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, רְאוּ קָרָא ה’ בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי וגו’.

הגמרא מתארת זאת בצבעים חיים: “אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, הגון עליך בצלאל? אמר לו: רבונו של עולם, אם לפניך הגון – לפני לא כל שכן? אמר לו: אף על פי כן, לך אמור להם. הלך ואמר להם לישראל: הגון עליכם בצלאל? אמרו לו: אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הוא הגון – לפנינו לא כל שכן?”.

ההיוועצות בבני ישראל אינה מובנת מאליה. ראשית, הקב”ה בכבודו ובעצמו מעיד עליו שהוא מלא רוח אלוהים בחכמה, בתבונה ובדעת ובכל מלאכה. גם ה’ וגם משה מעידים עליו שאין ראוי ממנו לעסוק בכל מה שקשור למלאכת המשכן. העולה על הדעת שבני ישראל יתרשמו אחרת ויסברו שאינו הגון לתפקיד זה? בנוסף, הרי לא מדובר במי שהולך לשפוט את בני ישראל או להנהיג אותם. הוא מתמנה רק על מלאכת המשכן.

ואף על פי כן, מבואר שאפילו לתפקיד שאינו של הנהגה, והגם שהקב”ה מעיד עליו שהוא ראוי – אין ממנים בלי להימלך בציבור.

ומה באמת הטעם בהיוועצות אם ברור כל כך שהמינוי ראוי? התשובה היא שכאשר נמלכים עם הציבור, יכול המנהיג לרתום את הציבור אחריו. אדם מוצלח ככל שיהיה, אם הוא הונחת על הציבור בלי שנמלכו בהם קודם, הם עשויים לראות בו סמכות כופה שיש להיפטר ממנה. ואז, גם אם הוא יפעל את הדברים הנכונים והטובים עבורם, הם לא ישתפו איתו פעולה ולא ילכו אחריו. אך אם נמלכו עם הציבור והם בחרו את המנהיג, הם ילכו אחריו אפילו אם הוא ידרוש מהם דברים קשים. ההנהגה אינה מבוססת על כוח אלא על רצונם שלהם, ומאחר שהם רצו בכך, הם יצטרפו בשמחה למהלכיו של המנהיג.

והרי משום כך ציווה הקב”ה שהמשכן יבוא מנדבת כל העם. כי אין המשכן מקומם של הכהנים והלוויים בלבד, אלא מקום ההתוועדות של כל ישראל עם ה’. כל העם צריכים להיות שותפים. משום כך האחראי על מלאכת המשכן מתמנה רק בעצה אחת אתם. רק כך הם ירגישו הזדהות עם כל הוראה שתבוא מפיו, שהרי הם אלו שהסכימו לבחירתו.

דין זה נפסק להלכה (רמ”א חו”מ ג). אסור להתמנות בלי רשות הקהל ומי שעושה כן עתיד לתת את הדין, גם אם מדובר באנשים ראויים ללא עוררין. בעל ספר התשב”ץ (ח”א קסא) כתב שאפילו במקרה שהממנה הוא אדם גדול בדורו, עליו להימלך עם הציבור. שהרי לעולם לא יהא אדם ראוי יותר מבצלאל ולעולם לא יהא ממנה גדול יותר מהקב”ה.

הדברים אמורים ביותר בימינו, לגבי שלוחי דרבנן העוסקים בצרכי ציבור, בכל שכן מבצלאל שעסק רק במלאכת המשכן, ובוודאי לגבי שליחי ציבור שמתמנים לשנים ארוכות. גם אם הציבור רוחש אמון לממנים, יש להיוועצות עם הציבור ערך בפני עצמו. העובדה ששואלים את רצון הציבור תעניק פירוש אחר לכל השררה. כאשר הציבור בוחר בעצמו את שליחיו וחפץ בהם, ניתן יהיה להנהיגו אל הטוב ולתקן את הדרוש תיקון.

הפוסט הנהגה מתוך שותפות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מה היה השיקול של מרדכי, מדוע רוב הסנהדרין כן הסכימו עימו ומה סברו מקצת החולקים?

מרדכי מתמנה למשנה למלך אחשוורוש – מלך רשע ששנא את היהודים אף יותר מהמן (אסתר רבה ז, כ). ההתחברות לרשע צריכה נימוק. לשם מה להיות שותף בשלטונו של רשע ולתת לו לגיטימיות. אולם רוב חכמי ישראל תומכים במהלך. כדי להציל את היהודים מהגזירות העתידית, כדאי הוא הדבר, למרות המחיר של התחברות לרשע. מפור המן נחלצנו בעור שינינו, אין לדעת כיצד הדברים יתפתחו בעתיד, ושליחת ציר לבית המלוכה היא ערובה לבאות.

בכך נבין תוספת מעניינת שהגמרא שם במסכת מגילה מסיקה מפרשיית מרדכי היהודי: “גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות”. את זאת לומדת הגמרא מהעובדה שבתחילה, בספר עזרא, נמנה מרדכי רביעי ברשימת העולים מבבל, ואילו בספר נחמיה הוא נדחה ברשימה ונמנה חמישי.

על איזו הצלת נפשות מדברת הגמרא? הרי פיקוח נפש ודאי דוחה את כל התורה כולה, והלכה פסוקה היא שאף תלמוד תורה נדחה מפניו. ברור שהכוונה היא להצלת הנפשות מן הסוג שמרדכי דאג לו בהתחברו לאחשוורוש, כלומר הצלה עתידית, לא קונקרטית.

אבל כאן צריך לעצור ולשאול, אם גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, מדוע בטל מרדכי מתלמודו ובחר בהצלת נפשות. ואם נאמר שנהג שלא כשורה והגמרא מותחת עליו ביקורת – מדוע הסכימו עימו רוב הסנהדרין? ומאידך, אם מעשהו רצוי וראוי, מפני מה באמת נדחה שמו בדרגת החשיבות של עולי בבל?

התשובה היא שלעתים אדם עושה בדיוק את מה שמוטל עליו, ועדיין מעשהו כרוך במחירים. מרדכי היהודי בטל מתלמודו כדין. הוא עשה זאת כדי להציל נפשות וההלכה הפסוקה בסנהדרין היא שבדיוק כך עליו לנהוג. זה תפקידו. אך למרות שהוא פועל נכון, הוא כבר אינו אותה דמות של תלמיד חכם שעסוק בתורה בלבד. הוא גם משנה למלך פרס. זהו עיסוק בעייתי, שאמנם נבע מכורח המציאות ונעשה אך ורק על מנת לדאוג לעם ישראל, אך סוף סוף הוא כרוך באיבוד מדרגת התלמיד חכם העוסק בתורה בלבד.

כדי לחדד את החידוש נבהיר שאם מרדכי היהודי היה בוחר אחרת והיה מעדיף תלמוד תורה על פני הצלת נפשות, הוא היה חוטא לתפקידו. רוב הסנהדרין היו מכריעים שהוא נטה מרצון ה’. אם כן, הכרעת הגמרא ‘גדול תלמוד תורה מהצלת נפשות’ אינה הוראה להעדיף תלמוד תורה. במצב מעין זה שעמד בו מרדכי יש להכריע לטובת הצלת נפשות, אף שמדרגת תלמוד תורה גדולה ממנה.

דוגמה לדבר היא ההלכה שכהן נטמא לאביו ולאימו. הוא חייב לעשות זאת וזוהי עבודת ה’ הדרושה ממנו. יחד עם זאת, הוא אינו יכול להקריב והוא טמא. העובדה שהוא עושה כדין ונטמא אינה אומרת שאין לכך מחירים. הוא אמנם עושה את רצון ה’, ואסור לו לנהוג אחרת, אך עשיית רצון ה’ כוללת גם רכיב של ריחוק מהעבודה.

מעמדו של מרדכי ירד בקרב עולי בבל. במקום להימנות רביעי הוא נמנה חמישי, כי סוף סוף תלמוד תורה בטהרתו גדול יותר, והוא שילם את המחיר הזה כדי לעשות את מה שה’ רצה ממנו באותה עת – הצלת נפשות.

כך פועל עובד ה’. אין לפניו אלא רצונו של מקום, גם במחיר ויתור על מדרגתו המיוחדת.

הפוסט תלמוד תורה או הצלת נפשות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בפשטות, מכניסת החודש מתחילים להתכונן לקראת האירוע המרכזי שחל בהמשך החודש. אך ההוראה לא לעשות דין עם גוי בחודש אב ולהעדיף תחת זאת את חודש אדר, לא מוגבלת רק לזמן שמתחילת החודש ועד למועד שחל במהלכו. ומכאן שהמזל הרע או הטוב מאפיינים את החודש כולו.

ניתן לפרש זאת בשני אופנים. או שהמועד צובע את החודש כולו – החורבן בתשעה באב הופך את החודש כולו לחודש קשה שמזלו רע, ונס הפורים מקרין סימן של התגברות על הגויים לכל חודש אדר. אפשרות נוספת היא שהאירועים שקרו בכל חודש מלמדים על מזלו היסודי. אם אירע בו חורבן, אות הוא שמזלו רע, ואם חל בו נס פורים – להיפך.

גם המגילה מתייחסת לחודש כולו – “וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב”. גורלו של המן נפל על חודש אדר כולו, וממילא הפיכתו לטוב מתייחסת אף היא אל כל החודש.

עד כאן הבאנו את דיני המשנה והגמרא, אולם כשאנו באים אל ההלכה – אנו נתקלים בעובדה מתמיהה. דין המשנה לגבי מיעוט השמחה באב, הובא ברמב”ם (תעניות ה, ו) ובשולחן ערוך (תקנא), ואילו דין הגמרא המורה להרבות בשמחה בחודש אדר הושמט מדברי שניהם. שורה של איסורים קבועים בהלכה מתחילתו של חודש אב, והם כולם מבוססים על המימרא ‘משנכנס אב ממעטין בשמחה’, אך אין ולו דין אחד מעשי שנקבע בהלכה לגבי ריבוי השמחה מתחילתו של חודש אדר.

למרבה הפלא, דבר דומה אירע למימרא דרב פפא, המורה לערוך דין עם הגוי באדר ולא באב. בדיני חודש אב כותב השולחן ערוך לא להתדיין עם גוי בחודש אב, אך את חלקו השני של המאמר – הממליץ לתזמן את הדין לחודש אדר – הוא משמיט. כאן הפער קשה אף יותר. מיעוט השמחה בחודש אב הוא דין המשנה ואילו ריבוי השמחה נלמד בגמרא על ידי אמוראים, אך המימרא של רב פפא אחת היא, ומה מקום יש להביא את חציה בלבד?

התשובה לשאלה זו מלמדת על מצבו היסודי של האדם מישראל. בספר דברים נאמר: תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה’ אֱ-לֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל. היהודי מצווה תמיד לעבוד את ה’ בשמחה. ריבוי השמחה בחודש אדר אינו שינוי מהותי. האבלות לעומת זאת היא תפנית חדה.

לכן הדין למעט בשמחה בחודש אב בא לידי ביטוי בשורה של הלכות מעשיות. את השינוי משמחה לאבל יש להגדיר בכללים ברורים, משום שהוא סטייה ממה שנדרש מהיהודי בדרך כלל.

בניגוד לכך, השמחה בחודש אדר טבעית ומשתלבת במידת השמחה שנוהג היהודי כל השנה. מהסיבה הזו לא הביאו הרמב”ם והשולחן ערוך את ההלכה ‘משנכנס אדר מרבין בשמחה’. ההוראה להרבות בה אינה צריכה גדרים והלכות קבועות, כי היא איננה אלא התחזקות במה שיהודי מחויב בו בכל חודשי השנה.

ומה לגבי מי שיש לו דין עם נכרי? ייתכן שהפוסקים הבינו שהמזל אינו משפיע לבדו אלא בצירוף התנהלות האדם. בחודש אב שנוהגים אבלות הלכה למעשה כבר מתחילתו, שוררת באוויר תחושת הכישלון והנפילה, ומשום כך עדיף לדחות את הדין. אולם בחודש אדר, שאין נוהגים מנהגי שמחה מיוחדים בפועל, גם המזל הטוב אינו מורגש דיו ואי אפשר להסתמך עליו.
על כל פנים, דווקא מהשמטת הדין של ‘משנכנס אדר מרבים בשמחה’ אנו למדים כי השמחה היא הנחת המוצא של חיי היהודי, וכך עלינו לעבוד את בוראנו.

הפוסט מרבין בשמחה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השאלה היא מדוע היה צורך במחצית השקל לבניין המשכן, הרי העם תרם בנדיבות לב רחבה עד כדי כך שמשה היה צריך לעצור אותם בכוח מלהביא. הכתוב אף מעיד: וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם לְכָל הַמְּלָאכָה לַעֲשׂוֹת אֹתָהּ וְהוֹתֵר (שמות לו, ז). כלומר די היה בתרומה כדי לספק את כל צרכי המשכן. מדוע אם כן היה צורך בגבייה של חובה?

המשכן הורכב משני יסודות: האדנים, הבסיסים שעליהם עמד, נבנו מהחובה של מחצית השקל, ואילו שאר חלקיו נבנו מהנדבה. משמעות הדברים היא כך: בעבודת ה’ יש חלק שהוא מחויב וכפוי, ויש חלק שהוא נדבת ליבו של האדם. ומן המשכן אתה למד את הסדר הנכון. הבסיס צריך להיות חובה, ועל גביו אפשר לבנות את מה שמגיע מתוך רצון טוב.

בימי הנעורים אנו יוצקים את האדנים. לכן החינוך מוכרח להתבסס על מושג החובה. ילד צריך להכיר בכך שלא עושים רק מה שרוצים. יחד עם זאת, החובה איננה יכולה להשלים לבדה את קומת האדם. העושה מתוך חובה בלבד עלול להיות כפוף ומרוחק והוא לעולם לא יגיע לידי אהבה. לפיכך, על גבי מסד החובה יש לבנות את ארמון הרצון.

חכמים אמרו: “עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה – שאם באת לשנוא, דע כי אתה אוהב ואין אוהב שונא. עשה מיראה – שאם באת לבעט, דע שאתה ירא ואין ירא מבעט” (ירושלמי ברכות פ”ט ה”ה). יש כאן אמירה נוקבת. יראה לבדה אינה סיבה שלא לשנוא. אנו יכולים לחנך לחובה, אך אי אפשר לחייב לאהוב. לצד זאת, האהבה, עם כל מעלותיה, אינה מסוגלת לבדה למנוע מאדם לבעט. ההתנדבות היא פנימית, אבל אפשר לזנוח אותה ברגע של חולשה. כאן יכולה החובה להשלים אותה ולהבטיח את העקביות.

החובה וההתנדבות צריכות להתקיים זו לצד זו לאורך כל חיי האדם. לעתים החלוקה היא לפי נושאים. יש תחומים שבהם נפעל מתוך חובה, ובתחומים אחרים – מתוך התנדבות.

בזמננו רווחת יותר התפיסה שרואה בעבודת ה’ תחום ששייך כולו לרצון הטוב. הכפייה נתפסת כמשהו פסול מעיקרו. אולם התורה מדגישה כי ההיפך הוא הנכון. לא רק שיש מוסדות שמענישים על עבירות וכופין על המצוות, אלא שיש גם חובה על כל אדם להוכיח את חברו. ומה לנו יותר מכך שהמשכן, מקום העבודה וההקרבה, צריך להיות מיוסד הן על החובה והן על ההתנדבות.

אולם לצד החובה יש פעולות רבות של האדם שהן מסורות לרצונו הטוב. למעשה רוב היום איננו נתונים בתוך מרחבי החובה המוגדרים בשולחן ערוך. כמעט כל הזמן אנו מצויים במרחב של “בכל דרכיך דעהו”. ההחלטות שלנו איך לאכול, כיצד לישון, באיזה אופן להתנהג בעבודה – נוגעות לעבודת ה’ אך הן מסורות לרצוננו.

ומתרומת המשכן אנו יודעים כי שני הדברים צריכים לשכון זה לצד זה. האדנים הם החובה, שהיא הבסיס לכל עבודת ה’ ואי אפשר בלעדיה. אך על גביהם צריך האדם להקים את המשכן, שעיקרו הוא הרצון ונדבת הלב, כי אין בכוח הכפייה לבדה להביא לידי חיבור ואהבה.

הפוסט החובה וההתנדבות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

לכאורה היה על הפסוק לומר ‘בכל המקום אשר *תזכיר* את שמי’. יחד עם ציווי ההקרבה על המזבח, מתבקש להבטיח שהיכן שהאדם יקריב ויזכיר את שם ה’ – הקב”ה יבוא ויתן ברכתו. אך הפסוק אומר ‘בכל המקום אשר אזכיר’, ומכך נובע קושי כפול. ראשית, לא התפרש איך בדיוק השם מזכיר את שמו, ובנוסף, לא ברור איך זה קשור לבניית המזבח.

על פניו מוכרחים אנו לומר כי המזבח והקרבת הקורבנות הם בעצמם הזכרת השם, אך יהיה עלינו להסביר מדוע זה נחשב כביכול ה’ מזכיר את עצמו, בשעה שהאדם הוא שבונה את המזבח והוא זה שמקריב.

אם נתבונן בפתיחת הפרשה, נמצא שהכותרת שלה היא האיסור לעשות אלוהי כסף ואלוהי זהב. איך זה קשור לציווי על המזבח? התשובה פשוטה. אחר שראו בני ישראל שה’ נגלה אליהם מן השמים והוא אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, התורה מדגישה שאין עבודת ה’ כשאר עבודת אלילים. אין עובדים אותו באלוהי כסף וזהב אלא במזבח.

אלא שכאן עלינו להקשות, מדוע הקרבת קורבנות במזבח אינן בכלל מחשבת ההגשמה? מה בין טעות עובדי האלילים, הסבורים שניתן לתת מתנות לאלים, לבין הקרבת הקורבנות לה’. התשובה לכך היא שהקורבן של בני ישראל הוא באמת אינו מתן לה’. הקרבן הוא מעשה של התבטלות. ונפש כי תקריב – מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את נפשו. זו תנועת הנפש של מקריב הקורבן. הוא רואה הדם נזרק למזבח וחושב על מסירת נפשו לה’ (עיין בדברי הרמב”ן ריש ויקרא, שהאריך בכך).

כעת נוכל לשוב ולהבין את הפסוק ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי’. הזכרת שם ה’ פירושה שכבודו מתגלה בעולם. בעיקרון, עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו אחד. הסיבה ששם ה’ אינו מופיע כיום בעולם היא משום שהמציאות מסתירה אותו. האדם בגאוותו דוחק את רגלי השכינה. הוא בונה מגדלים שראשם מגיע לשמים כדי לעשות לעצמו שם, ואינו מותיר מקום לשם ה’.

אם כן, אין לך מקום ששמו של ה’ מופיע בו יותר משעה שהאדם מקריב קרבן. במעשה ההקרבה, האדם נותן מקום לשכינה להופיע. הוא נסוג לרגע מהקיום שלו שממלא את כל ההוויה, וממילא שם ה’ יכול להופיע. זוהי אפוא כוונת הכתוב. על האדם לבנות מזבח אדמה ולהקריב עליו, וממילא ה’ מזכיר את שמו ומגיע להשפיע מברכתו.

בעיקרון, הבריאה כולה מכריזה את שם ה’. “השמים מספרים כבוד א-ל ומעשי ידיו מגיד הרקיע”. עצם קיומה של המציאות מעיד על בוראה. אולם כאשר האדם תופס את הבריאה כרכושו הפרטי, כאשר הוא מייחס את הכוח וההצלחה לעצמו – מתעמעם שם ה’ בעולם. לעומת זאת, כאשר האדם מבטל את עצמו ומכיר במקור השפע, כאשר הוא מפנה מקום לשכינה ומקבל עול מלכות שמים, אז מופיעה מאליה הכרזת שם ה’ בעולם, ואיתה מתגלה ברכת ה’ וטובו.

הפוסט כשהאדם נסוג – ה’ מופיע הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

קשה להבין, מדוע בני ישראל חושבים שהכתובת היא משה ואהרון. וכי הם הוציאו אותם ממצרים? הלוא הם ראו את עשר המכות וכל האותות והמופתים. רגע אחד קודם נקרע הים לעיניהם והומתקו מי מרה. כיצד הם יכולים להוציא מפיהם את המילים ‘כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה’?

הביקורת הזו מונחת כבר בתשובת משה ואהרון: וְנַחְנוּ מָה, לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל ה’. ועדיין צריך להבין מה סברו בני ישראל. נשמע שלדעתם ה’ הניח אותם בגלות מצרים והוא מצידו לא רצה כלל להוציאם – ‘מי יתן מותנו ביד ה’ בארץ מצרים’.

החשש שבני ישראל יחשבו שמשה אינו שליח ה’, הועלה על ידי משה עצמו כבר במעמד הסנה – וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה’. לשם כך נתן לו ה’ לעשות מופתים לעיני העם, ולרגע היה נראה שהם פעלו את מלאכתם, שהרי נאמר: וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה’ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ. וגם אם בהמשך עלה פקפוק בליבם והם צועקים על משה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר, מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם – הלוא בקריעת ים סוף, אחר שראו את היד הגדולה שעשה ה’ במצרים, נאמר במפורש: וַיַּאֲמִינוּ בַּה’ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ. כיצד נפלו מאמונתם בזמן כה מועט?

אנחנו, שאיננו מורגלים בניסים, נראה לנו כי שינוי הטבע הוא מופת שהיה מבצר את אמונתנו באופן מושלם. אם רק היינו רואים את הופעת ה’ הופכת סדרי בראשית, שוב לא היה עולה פקפוק כלשהו. אך לאמיתו של דבר ניסים הם אמצעי זמני וחלש מאוד. הוא פועל על התרגשות האדם מהשינוי, אך לטווח הארוך, הטבע הוא שמטביע את חותמו על נפש האדם. בתום הנס, כאשר שבים לעולם הטבעי, הנטייה היא להסביר כל שינוי ומאורע כ”דרכו של עולם”. החוקיות והסיבתיות מוחשיים וממשיים יותר מהנס החולף. לפיכך אף מה שהיה נראה קודם כמופת אלוקי, מוסבר למפרע ככישוף או נדחה בהסבר טבעי כלשהו.

כדברים האלו מפורש בדברי הרמב”ם (יסוה”ת ח, א): “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף”.
זוהי אם כן הסיבה שבני ישראל נפלו באמונתם. הבעיה היסודית הייתה שהם לא האמינו לשליחות משה. האותות לא הספיקו לשם כך. הם עשו עליהם רושם שהתפוגג מהר. מכך נבעה עזיבתם את ה’. אם משה אינו מייצג את ה’, ברור שאין טעם לשמוע בקול דברו.

מה שהעמיד את אמונתם במשה וממילא בה’ הוא מעמד הר סיני, כהמשך דברי הרמב”ם שם: “ובמה האמינו בו – במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר…”. כלומר למרות שמדובר בדור שראה בעיניו את שינוי הטבע הגדול ביותר שאירע אי פעם, לא על כך התבססה אמונתם. רק ההשגה שהשיגו בהר סיני עמדה להם.

אמונה שאינה מבוססת על ידיעה פנימית ויציבה, אלא רק על התרגשות רגעית מניסים ומופתים, דינה להתפוגג. אם אנו מבקשים לחזק את אמונתנו, לא נמצא זאת בהליכה אחרי חוויות מסעירות ורגעים מרגשים וחולפים, אלא בהתבוננות ובהפנמה עמוקה של ידיעת ה’.

הפוסט חולשת הנס הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הפסוק מוסיף: וַיִּתֵּן ה’ אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם. הדבר מתמיה, וכי יציאת מצרים הייתה נראית אחרת אם לא היינו נושאים חן בעיני מצרים ואם משה לא היה גדול בעיני משעבדינו?

רש”י מביא את המדרש: “דבר נא – בבקשה ממך הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק, אברהם: ‘ועבדום וענו אותם’ קיים בהם, ‘ואחרי כן יצאו ברכוש גדול’ לא קיים בהם”. אולם אין בכך די. ראשית, לצורך קיום הבטחת הרכוש הגדול היה די בביזת מצרים. שנית, השאלה אכן קשה גם על ברית בית הבתרים – מדוע חשוב היה לומר כבר לאברהם שיציאת מצרים תלווה ברכוש גדול.

יצוין שגם במעמד הסנה מצורפת בשורת הרכוש לגוף היציאה: …וְאַחֲרֵי-כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם, וְנָתַתִּי אֶת-חֵן הָעָם-הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם וגו’. וגם בתיאור היציאה טורח הפסוק להזכיר שהם לקחו כלי כסף וזהב.

נראה שלרכוש נודע תפקיד רב חשיבות ביציאה ויש להבינו.
בני ישראל נתונים במצב של עבדות במשך מאות שנים. עבד שפתחו את כבליו עדיין נותר עבד במהותו, במיוחד הם, הנמצאים כבר כמה וכמה דורות תחת עול השעבוד. באופן טבעי צריכים היו להיות כנועים ומרוסקים. די אם נביט בדוגמה של שחרור העבדים בארצות הברית, גם כעבור שנים רבות, עדיין ניתן להבחין בצלקות העבדות בקרב האוכלוסייה השחורה. עבדות ממושכת משאירה חותם עמוק בנפש העם, והשתחררות מכבלי העבדות הפיזיים אינה מבטיחה שחרור מתודעת העבדות.

לכן היה חיוני שישראל לא יצאו ריקם. לקיחת הרכוש ממצרים, ובמיוחד העובדה שהמצרים נתנו להם אותו מרצונם, היוותה מהפך תודעתי. העבדים של אתמול הפכו לבעלי רכוש, והאדונים המשעבדים נעשו נותנים. היציאה בתודעת עושר גורמת להם ללכת עם ראש מורם, במגמה לבנות משהו חדש. היא מאפשרת להם להיות עם הפנים לעתיד ולא להיתקע בתלונות על העבר.

בנוסף, נותן ה’ את חינם בעיני מצרים. פירוש, העם ששיעבד אותם מכיר בעליונותם. גם זה הכרחי עבור איכות היציאה. המעבר מתודעת עבדות לתודעת חירות מחייב שינוי ביחסי הכוחות בין המשעבד למשועבד. כשהמצרים מגלים כלפיהם יחס של כבוד, יש בזה כדי להותיר את שפלות השעבוד מאחוריהם.

בני ישראל גלו למצרים, כפי שכתבנו בשבוע שעבר, כדי להפיק משם לקח וללמוד איך חיים כאומה. זהו כור היתוך שהם היו צריכים להוציא בתוכו זהב מסיגים. מצד אחד להתרחק מהזימה של מצרים (‘כמעשה ארץ מצרים לא תעשו’) ומצד שני ללמוד את הדברים הטובים. לו היו נותרים בתודעת עבדות ואומללות, הם לא היו יכולים ללמוד מאומה.

את זיכרון העבדות מבקשת התורה לנצל לדבר אחד בלבד: וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כג, ט). רק עם שהשתחרר מתודעת העבדות, שיצא בקומה זקופה ובהכרה מצד משעבדיו, יכול להפוך את זיכרון השעבוד למקור של חיוב כלפי אחרים.

הפוסט רכוש מצרים – תנאי לחירות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

נקודת דמיון נוספת: יוסף נשוי לבת כהן ‘און’, בירת הדת של מצרים, ומשה נושא לאישה את בתו של כהן מדין, אשר התנה עימו למסור את בנו הראשון לעבודה זרה (כמו שאמרו במכילתא).

למרות הדמיון הרב, אנו מזהים שוני עצום בכיוון. יוסף התחנך בבית יעקב בארץ כנען, אך נעשה מצרי והוריד את כל בית אביו למצרים. ואילו משה התחנך בבית פרעה מלך מצרים, אך בסופו של דבר הפך לאיש עברי, שמתנכר לפרעה ומוציא את ישראל בחזרה לכנען. ניתן היה לפרש זאת כמהלך של חטא ותיקונו: יוסף אומר לאחיו ולכל בית אביו לרדת למצרים ברעב במקום לשלוח להם אוכל לכנען, וגם בתום הרעב הוא לא משלחם חזרה לארצם, ואילו משה מתקן את הפגם ומעלה אותם חזרה למולדתם.

ואולם יוסף עצמו משביע את בני ישראל ואומר להם ‘פקוד יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם’. יתרה מכך, הקב”ה בכבודו ובעצמו מורה ליעקב לרדת למצרים. בתחילה ולמרות הזמנתו של יוסף, מהסס יעקב ומתעכב בבאר שבע, עד שה’ נגלה אליו ואומר לו אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם, אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה (בראשית מו, ג-ד).

כלומר התוכנית האלוקית היא שעם ישראל ירדו למצרים ודווקא שם ייעשו לגוי גדול. רצון ה’ הוא שהאימפריה הגדולה תהיה ערשו של העם היהודי, ולא בכדי. הייעוד של עם ישראל אינו רק לעסוק כיחידים במצוות שבין אדם למקום אלא להקים ממלכת כהנים – מדינה שענייניה הארציים מנוהלים בהצלחה על פי ה’. לשם כך צריכים עם ישראל לרדת בין האומות וללמוד מהם את סדרי החול וההנהגה. כמובן שלא את הכול הם יאמצו, אלא עליהם לבור את המוץ מהתבן וליטול את הנקודות הנכונות.

הגמרא בפסחים (פז, ב) אומרת שלא הגלה הקב”ה את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים. האר”י הקדוש ביאר שהכוונה להעלאת ניצוצות הקדושה הטמונים בין העמים. לנו אין עסק בנסתרות אבל לפי ערכנו נוכל לומר שיש בכל אומה ולשון עניינים שראוי ללמוד מהם, בבחינת ‘חכמה בגויים תאמין’, ואותם ביקש ה’ שנלמד בגלויותינו.

זו הייתה אפוא הכוונה גם בגלות מצרים. לכן יוסף השתקע בה ולפיכך הוא הוריד את בית אביו אליה, וזו גם הסיבה שהקב”ה בחר כשליח להוציאם דווקא את מי שגדל בבית פרעה.

והנה הדבר הראשון שמשה עושה כשהוא יוצא ממצרים הוא לקיחת עצמות יוסף עימו. יש בכך ביטוי נפלא לרעיון האמור. הירידה למצרים אינה תקלה שגרם יוסף, אלא זו בדיוק הייתה התוכנית. נכנסנו למצרים, שקענו בה, למדנו ממנה, אך בסופו של דבר גם יוסף מודה שצריך להיחלץ ממנה ולשוב חזרה לארצנו ולמולדתנו ולחיות בה אך ורק על פי ה’.

הפוסט להעלות ניצוצות ממצרים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

אי אפשר לתלות זאת בענווה גרידא. ענווה אמנם היא מידתו הבולטת של משה, אך היא אינה נובעת מתחושת ביטול עצמי מוחלט. ענווה, כפי שמבואר אצל חכמינו, אינה שלילת ערכו של האדם, אלא הכרה בכך שכל מעלותיו ויכולותיו הן מתנת שמים. האדם העניו אינו מייחס את הצלחותיו למאמציו האישיים אלא רואה עצמו כשליח שזכה לכלים מיוחדים מאת הבורא. הלוא הלל הזקן אף הוא התייחד במידת הענווה ויחד עם זאת אמר: “אם אני כאן – הכול כאן” (סוכה נג, א).

כדי להבין את סירובו של משה, יש לתפוס נקודה יסודית בסוגיית ההנהגה. מנהיג של עם ישראל – ובפרט עם ישראל השרוי במצרים, בתחתית מדרגתם הרוחנית – מוכרח לרדת אל העם. עליו להנהיג את כל חלקי העם, על גווניהם השונים, הקרובים והרחוקים. הנהגה כזו מחייבת ויתור מסוים על השלמות הפנימית.

ניתן לראות את המתח שבין שלמות ובין הנהגה בדברי חז”ל על רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר, שכשיצאו מהמערה, לא יכלו לקבל את המציאות האנושית ושרפו במבטם כל מה שראו. זו גם הסיבה ששמאי הזקן דחה באמת הבניין גר שביקש להתגייר שלא מתוך שלמות. מובן שהנהגות אלו אינן אפשריות למנהיג, הנדרש להתייחס לכל קצוות העם.

משה, כאדם פנימי, מסרב לקבל את השליחות שכוללת בתוכה את הדרישה הזו. הוא רועה את צאן חותנו במדבר, קרוב לנבואה, והוא מבין שהנהגת עם ישראל לא תאפשר לו להמשיך במהלכי חייו. מי שמנהיג קבוצה מצומצמת של בני עלייה, יכול לדרוש שלמות מוחלטת מקהל עדתו וממילא לחיות בעצמו בהוויה של פנימיות ושלמות. אך משה רבנו אינו מנהיג קבוצה של בני עלייה בלבד. הוא נשלח להנהיג אומה שלמה.

למעשה אפשר להראות איך בהמשך הדרך חששותיו התממשו. הוא הוצרך לשאת את העם הזה כאשר ישא האומן את היונק. הם מתלוננים על הצמא ועל הרעב, מתגעגעים לסיר הבשר, חוטאים בעגל ומדברים סרה על הארץ. אם הנהגתם הייתה כוללת רק התוועדות עם ה’ באוהל מועד – משה היה מקבל אותה בשמחה. אם הוצאתם ממצרים הייתה כרוכה בשמיעת דבר ה’ ומסירתו לאהרון ולשבעים הזקנים, לא היה משה מהסס. אבל משה כמנהיג צריך לצאת מאוהל מועד ולתת מענה לכל בעיות העם.

סירובו העיקש של משה נובע אפוא מתוך הבנה עמוקה של דרישות התפקיד. גם כשהוא מבין שה’ רוצה בכך, הוא ממשיך לסרב. הוא מבין שמנהיג אמיתי, כדי להצליח, חייב לרצות להנהיג. אם הוא נאלץ להנהיג בעל כורחו, הדבר עשוי להוביל לכך שלא יוכל לממש את שליחותו במלואה. ואכן, עובדה היא שכעבור שנה מיציאת מצרים, מבקש משה מה’ שיסיר מעליו את תפקיד ההנהגה, וה’ מקבל את בקשתו ומחלק את נטל ההנהגה עם שבעים הזקנים.

יש במשא ומתן של משה עם ה’ כדי ללמדנו שההתנגשות בין עיסוק טהור בשלמות רוחנית לבין הנהגה ציבורית היא מהותית ובלתי נמנעת. משה אמנם סירב בהתחלה להנהגה, אך בשום שלב לא עלה על דעתו שמנהיג יכול להישאר בעולמו שלו תוך התעלמות מחולשות העם וצרכיו. להיפך, הוא סירב מתוך שהבין עד כמה חייב המנהיג לרדת אל העם, להבין את מצוקותיו ולהתמודד עם חולשותיו אף במחיר ויתור על שלמותו שלו.

הפוסט מחיר המנהיגות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

יוסף ומשה שניהם התרחקו מעמם לשנים ארוכות. שניהם אף ניצבו בתפקידי הנהגה, יוסף כמשנה למלך ומשה כממונה על בית פרעה (כמו שפי’ רש”י על ‘ויגדל האיש’). את בניו גידל יוסף כמצרים, עד שיעקב התפלא ‘מי אלה’, וקרא להם מנשה ואפרים על שם שכחת בית אביו והצלחתו במצרים. ובמקביל, גם משה רבנו קורא לבנו הבכור ‘גרשום – כי אמר גר הייתי בארץ נכריה’. המילים ‘ארץ נכריה’ מתייחסות לשהותו המאולצת במדין, אליה נמלט מאימת פרעה. כלומר ארצו ומולדתו היא מצרים ועתה הוא ‘גר’ עד שישוב אליה. עד כמה הייתה זהותו מצרית ניתן ללמוד מדברי בנות יתרו: ‘איש מצרי הצילנו מיד הרועים’. הן מזהות אותו כאיש מצרי לכל דבר. חז”ל אומרים שמשה אף לא טרח להכחישן ולומר שהוא עברי (ועל כך נענש).

נקודת דמיון נוספת: יוסף נשוי לבת כהן ‘און’, בירת הדת של מצרים, ומשה נושא לאישה את בתו של כהן מדין, אשר התנה עימו למסור את בנו הראשון לעבודה זרה (כמו שאמרו במכילתא).

למרות הדמיון הרב, אנו מזהים שוני עצום בכיוון. יוסף התחנך בבית יעקב בארץ כנען, אך נעשה מצרי והוריד את כל בית אביו למצרים. ואילו משה התחנך בבית פרעה מלך מצרים, אך בסופו של דבר הפך לאיש עברי, שמתנכר לפרעה ומוציא את ישראל בחזרה לכנען. ניתן היה לפרש זאת כמהלך של חטא ותיקונו: יוסף אומר לאחיו ולכל בית אביו לרדת למצרים ברעב במקום לשלוח להם אוכל לכנען, וגם בתום הרעב הוא לא משלחם חזרה לארצם, ואילו משה מתקן את הפגם ומעלה אותם חזרה למולדתם.

ואולם יוסף עצמו משביע את בני ישראל ואומר להם ‘פקוד יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם’. יתרה מכך, הקב”ה בכבודו ובעצמו מורה ליעקב לרדת למצרים. בתחילה ולמרות הזמנתו של יוסף, מהסס יעקב ומתעכב בבאר שבע, עד שה’ נגלה אליו ואומר לו אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם, אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה (בראשית מו, ג-ד).

כלומר התוכנית האלוקית היא שעם ישראל ירדו למצרים ודווקא שם ייעשו לגוי גדול. רצון ה’ הוא שהאימפריה הגדולה תהיה ערשו של העם היהודי, ולא בכדי. הייעוד של עם ישראל אינו רק לעסוק כיחידים במצוות שבין אדם למקום אלא להקים ממלכת כהנים – מדינה שענייניה הארציים מנוהלים בהצלחה על פי ה’. לשם כך צריכים עם ישראל לרדת בין האומות וללמוד מהם את סדרי החול וההנהגה. כמובן שלא את הכול הם יאמצו, אלא עליהם לבור את המוץ מהתבן וליטול את הנקודות הנכונות.

הגמרא בפסחים (פז, ב) אומרת שלא הגלה הקב”ה את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים. האר”י הקדוש ביאר שהכוונה להעלאת ניצוצות הקדושה הטמונים בין העמים. לנו אין עסק בנסתרות אבל לפי ערכנו נוכל לומר שיש בכל אומה ולשון עניינים שראוי ללמוד מהם, בבחינת ‘חכמה בגויים תאמין’, ואותם ביקש ה’ שנלמד בגלויותינו.

זו הייתה אפוא הכוונה גם בגלות מצרים. לכן יוסף השתקע בה ולפיכך הוא הוריד את בית אביו אליה, וזו גם הסיבה שהקב”ה בחר כשליח להוציאם דווקא את מי שגדל בבית פרעה.

והנה הדבר הראשון שמשה עושה כשהוא יוצא ממצרים הוא לקיחת עצמות יוסף עימו. יש בכך ביטוי נפלא לרעיון האמור. הירידה למצרים אינה תקלה שגרם יוסף, אלא זו בדיוק הייתה התוכנית. נכנסנו למצרים, שקענו בה, למדנו ממנה, אך בסופו של דבר גם יוסף מודה שצריך להיחלץ ממנה ולשוב חזרה לארצנו ולמולדתנו ולחיות בה אך ורק על פי ה’.

הפוסט להעלות ניצוצות ממצרים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

החשש של האחים לא היה תלוש. חז”ל במדרשם (ב”ר ק, ח) אומרים שאחר מותו של יעקב הפסיק יוסף להזמינם לסעוד אצלו. היה גם סיבה לחשוב שכל חיי יעקב לא רצה יוסף לצערו, אך עתה הוא יגבה את מחיר המכירה.

בשלב ראשון סברו האחים שדי למסור לו את שציווה אביו לפני מותו למחול להם. אך כפי הנראה, בכיו של יוסף התפרש אצלם באופן שגוי. הם סברו שבעקבות השליחות, נפער מחדש הפצע הכואב של זריקתו לבור ועל כך הוא בוכה. לכן הם ממהרים להופיע בעצמם ולהציע להפוך לעבדיו. אולם יוסף בוכה מסיבה אחרת לגמרי. הוא בוכה על עצם הקרע בינו לאחים, שהגיע עד כדי כך שהם חוששים מהאפשרות שהוא יהרוג אותם.

יוסף מבטל את חששם ואומר: אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱ-לֹהִים אָנִי. וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱ-לֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב.

פליאתו ‘התחת א-לוהים אני’ אינה מובנת דיה. הלוא הקב”ה נתן סמכות לאדם לעשות צדק ואין צריך להיות אלוקים לשם כך, מה גם שהוא משנה למלך ואין ספק שהוא רשאי להעניש. ובכלל, יש להבין, אלו תעצומות נפש שימשו את יוסף כדי להבליג על השנים הקשות כל כך שעבר בגללם.

צריך לזכור שהמחלוקת בין האחים לא באה לפתרונה. תהום פעורה בין גישתו של יוסף לגישתם של האחים. הוא יפה תואר ויפה מראה, מסלסל בשערו, מצליח בבית פוטיפר, מצליח בבית הסוהר ולבסוף מתמנה למושל על האימפריה הגדולה בעולם. מולו האחים מבקשים להתבדל, לשבת בארץ גושן, לא להתמנות כשרי מקנה אצל פרעה. בעקבות הוויכוח ביניהם על ההנהגה הראויה הם מכרוהו. הוא אמר להם שהוא הולך להנהיגם על פי דרכו והם סירבו והחליטו להגותו מן המסילה. גם כעת, הם עדיין אינם מסכימים עם דרכו. המחלוקת האידאולוגית ביניהם נותרה בעינה, גם כשהם מתחננים אליו שהוא יסלח להם. והיא עוד תמשיך לפעפע שנים ארוכות, עד לפילוג הממלכה. מדוע אם כן מסכים יוסף לשכוח הכול.

כדי להבין זאת צריך להקשיב ללשון הפסוקים: הֲתַחַת אֱ-לֹהִים אָנִי – אֱ-לֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה. כלומר הסיבה שהוא לא שם עצמו תחת א-לוהים היא לא עניין של ענווה או חוסר סמכות, אלא משום שהוא מתמקד בשליחות הנפלאה שהוטלה עליו בעקבות מעשיהם, ‘להחיות עם רב’. מבחינתו זו משמעות האירועים. הוא התגלגל למצרים כדי לכלכל את משפחת יעקב ולהצילה ממוות. אם הוא יפגע בהם, לא יהיה פשר לכל סבלו.

ניתן לשמוע זאת גם בסיום דבריו: “וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ, אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם”. יש כאן תפנית מדהימה – האחים שמכרו אותו לעבד עומדים כעת בפניו ומציעים את עצמם לעבדים. אבל יוסף, במקום לקבל את הצעתם או להענישם, מתעקש דווקא להמשיך לכלכל אותם. למה? כי זו השליחות האלוקית שלו.

במעשי יוסף מונח לקח לדורות, לכל מי שפועל למען אחיו, אך לא בהכרח זוכה להכרת טובה ולפעמים גם להיפך. אם הוא זוכר שכל מעשיו נבעו משליחות של דאגה לאחיו, הוא יכול תמיד לשים בצד את המחלוקת ולדבוק בשליחות המונחת לפתחו.

הפוסט השליחות גוברת על המחלוקת הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

יש לציין שיוסף אינו בוכה אלא מאז שנעשה שליט על הארץ. כשהאחים זורקים אותו לבור הוא מתחנן אליהם (בהתחננו אלינו) אך אינו בוכה. גם כשנזרק לבית האסורים על לא עוול בכפו, הוא אינו משמיע קול. הלוא דבר הוא. חייו לא היו קלים קודם לכן. הוא נדחה על ידי אחיו, הושלך לבור על מנת להורגו, נמכר לעבד, נזרק לבית הסוהר – ובכל אלו הוא לא משמיע שום קולות שבירה. כיצד ייתכן שדווקא עם עלייתו לשלטון הוא מתגלה כמי שבוכה שוב ושוב.

כאשר יוסף יצא מן הבור ונעשה משנה למלך, הוא לא קרא לאביו. מן הפסוקים עולה כי מחשבתו הייתה להשתקע במצרים ולהתנתק ממשפחת יעקב. לבנו הראשון הוא קורא מנשה – כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי וְאֵת כָּל בֵּית אָבִי, ולבנו השני הוא קורא אפרים – כִּי הִפְרַנִי אֱלֹהִים בְּאֶרֶץ עָנְיִי. שתי השמות יחד מעידים על כך שהוא שוכח את משפחתו ואת עברו הקשה ובוחר לצמוח מחדש בארץ מצרים.

באופן טבעי, מי שעבר צרות צרורות שכאלה והתנתק ממשפחתו, ליבו מתקשח ונעשה לאבן. וכאשר ניתנות מושכות השלטון בידי אדם כזה, הוא צפוי להחזיק בהן בעריצות. כל חייו היכו אותו, דחו אותו, ביזו אותו, ועתה הוא נעשה למשנה למלך באימפריה הגדולה בעולם. אדם רגיל היה מפנה את כל מה שספג, כלפי אלו שחוסים תחתיו. והופך לרודן, נטול רגשות ולא־אכפתי לזולת.

אך דווקא בנקודה זו של העלייה לשלטון, נוהג יוסף בהנהגה מיוחדת של רגישות. כדי לא להפוך לבעל מום, הוא הולך עד הקצה האחרון בפתיחת הלב. אל מול אותה משפחה שהרחיקה אותו, שביקשה להרוג אותו, אותה משפחה שהוא ניסה למחוק מזיכרונו. הוא אינו מקשה את ליבו כנגדם, אלא פורץ בבכי.

דבר נוסף יש ללמוד מתוך בכיו של יוסף. והוא, הערך הגדול של קרבת משפחה. היכן יוסף בוכה? מול משפחתו. אל מול האחים, בנימין ויעקב. גם אם הוא חשב לנתק את עצמו ולשכוח ממשפחתו, המפגש עם המשפחה שבר זאת. הוא מבין שהוא לא באמת יכול לשכוח אותם.

כי סוף סוף, אדם אינו יכול למחוק את הזהות שלו, והזהות שלו בהכרח קשורה בעבותות אל משפחתו. אדם שמבקש לגבש זהות חדשה, מנותקת מכל שורשי העבר, הוא שברירי, הוא גר. ומהנהגת יוסף יש לנו ללמוד, כי גם אם נדחה אדם ממשפחתו, גם אם ביקשו להרחיקו מהסתפח בנחלת ה’, אסור לו לוותר בקלות על החיבור לבית אבות. שלא יחשוב בלבו שהוא יוכל לשכוח את העבר ולפתוח עתיד חדש ומנותק. משמעות הקשר המשפחתי על פי התורה אינה רק קרבת דם, אלא חיבור לשרשרת הדורות. זהות קטועה, חסרת שורשים, לא תצמיח פירות כמו ענף המחובר לאילן ששורשיו נטועים דורות רבים אחורה.

הפוסט בכיו של יוסף הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

אין להתעלם מהקשר בין המועדים שקבע אדם הראשון לבין שמונת ימי החנוכה. הם חלים בדיוק באותו זמן, והגמרא אף נוקטת כאן לשון קרובה לאמור בחנוכה (שבת כא, ב): “לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים”. כפי שכבר כתב המהר”ל (נר מצוה ח”ב), חז”ל רומזים כאן שימי החנוכה, הקבועים להלל והודאה, אינם שייכים רק לנס פך השמן ולניצחון על היוונים, אלא יש להם גם שורש במעגל השנה. הם חלים בתקופת טבת, בנקודה שבה חל הלילה הקצר ביותר. כאשר אדם הראשון ראה שהחושך הולך וגובר, הוא חרד וישב שמונה ימים בתענית, אך כשהגיעה תקופת טבת והוא גילה שהימים חוזרים ומתארכים – עשה שמונה ימים טובים.

כאן עולה השאלה: אם אדם הראשון הבין שמנהגו של עולם הוא, מדוע הוא עשה שמונה ימים טובים? הלוא כל דאגתו נבעה מטעות וחיסרון ידיעה ביחס למחזור השמשי. ועוד, מדוע קבע אדם הראשון שני מועדים בני שמונה ימים, אחד כנגד ימי התענית והשני כנגד ימי השמחה. בשלמא ימי השמחה, אפשר להבין את קביעתו לשמוח בזמן הזה כנגד הימים ההם, אך ימי התענית דינם לכאורה להתבטל.

עם ישראל נוהג רק מועד אחד בן שמונה ימים. ומאחר שימי החנוכה חלים קודם תקופת טבת, הרי ששמונת הימים שלנו הם כנגד ימי התענית, וצריך להבין מדוע אנו נוהגים דווקא כנגד אלו, ולא כנגד הימים הטובים שעשה אחר התקופה.

העניין הוא כך: האדם צריך לנצל לעבודת ה’, כל אירוע שמתרחש בעולם. השומע רעם מברך שכוחו וגבורתו מלא עולם. בגמרא ברכות (נט, א): “אמר ר’ יהושע בן לוי לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב”. רעמים הם דבר טבעי, אך למרות זאת, השומע אותם וליבו נרעד לרגע, אל לו להרגיע את עצמו ולומר ‘מנהגו של עולם הם’. עליו לנצל את אותה תחושה טבעית של יראה שעלתה בו ולכוון אותה ליראת ה’. הדבר נכון לברכות רבות שקבעו חכמים על הראייה. תכליתן היא להתעורר מכל דבר טבעי לעבודת ה’.

אפשר לציין בהקשר זה את דברי הרמב”ם בהלכות תעניות: “אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית. הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים”. אין להכחיש שיש צרות טבעיות שהן חלק ממנהג העולם, אך זו בדיוק מצוות התענית: להתעורר לתיקון מכל צרה ולא לדלג מעליה מפני טבעיותה.

כך בדיוק נהג אדם הראשון. נודע לו שזה מנהגו של עולם, אך הוא ניצל את שמחתו הרבה לקבוע ימי הודאה. לשנה אחרת הוא קבע את אלו ואלו, משום שהוא ביקש להנציח גם את ההתעוררות שהייתה לו לחשבון נפש וגם את ההתעוררות שהייתה לו להודאה. בכל דרכיך דעהו – לטוב ולמוטב. כלומר מדי שנה, כאשר היו הלילות מתארכים, לא היה אומר אדם הראשון לעצמו ‘מנהגו של עולם הוא’, אלא נזכר בדאגה הטבעית המשברת עקמומיות שבלב, ומנצל גם אותה להודאה על הסייעתא דשמיא הצפויה בדמות התארכות הימים אחר התקופה.

מאחר שהגויים קבעום לעבודה זרה, עם ישראל נוהג שמונה ימים בלבד. אך מבין שני המועדים, שלפני התקופה ושלאחריה, נבחרו דווקא אלו שנקבעו כנגד ימי התענית. בימים שאחר התקופה היה אפשר לטעות שהשמחה שלנו היא מפני מנהגו של עולם. הימים מתארכים והשמחה היא טבעית. אך ההתעוררות מהדאגה שצפה כביכול מקיצור הימים – יש בה חידוש. הרי אנו יודעים היטב שאין בדאגה זו ממש, ובכל זאת אנו מנצלים אותה להתעורר ולזכור שה’ בטובו הוא זה שמאריך בחזרה את הימים ועל כך ראוי להודות ולהלל.

תוכן זה מתחבר היטב לעניינם של ימי החנוכה. הניצחון על היוונים יכול היה להתפרש כעניין טבעי. אך הם לא אמרו ‘מנהגו של עולם הוא’ אלא קבעום להלל ולהודאה.

הפוסט ממנהגו של עולם לעבודת ה’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בהמשך אנו מוצאים את יעקב משבח את יהודה ואומר: גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ. חכמים פירשו שהכוונה להצעה הנזכרת כאן, שלא להרוג את יוסף אלא למוכרו.

אולם צריך להבין מה בדיוק הייתה עמדתו של יהודה. האם החליט להתנגד למזימת האחים? לא נראה כך. רק אצל ראובן אנו מוצאים כוונה כזו: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו. אך על יהודה הכתוב אינו מעיד שבכוונתו הייתה לבטל את מעשה האחים. לכן גם יעקב מדגיש ‘*מטרף* בני עלית’ – מהמחשבה להרוג אותו.

על הפסוק ‘וירד יהודה מאת אחיו’ דרשו חכמים שהאחים הורידוהו מגדולתו בטענה שאילו היה אומר להשיב את יוסף היו שומעים לו. הרי לנו שהוא לא סבר שיש להשיבו, כי אם כן לא היה חושש לומר להם. אין זאת אלא שיהודה סבר לאורך כל הדרך שיש להיפטר מיוסף. רק מדבר אחד הוא חזר בו. בתחילה היה שותף להחלטתם להורגו, ובהמשך החליט שאין לשפוך את נפשו אלא למוכרו. וצריך להבין מדוע שינה יהודה את דעתו, ומה ההבדל מבחינתו בין הריגה למכירה.

הוויכוח בין האחים ליוסף אינו עוסק בקנאה סתמית. על כך התורה לא הייתה מספרת. ברור שמדובר היה בוויכוח עמוק. הם רואים שיעקב מועיד את יוסף להנהגה. הוא עושה לו כתונת פסים – מלבוש של כבוד, והוא מלמד אותו את כל מה שלמד אצל שם ועבר (כמו שתרגם אונקלוס: בן זקונים – בר חכים וכו’). הם אף רואים שיוסף בחלומותיו מתכוון לממש את זכות ההנהגה שנמסרת לו. את כל זאת הם מבינים, ודעתם אינה נוחה. הם סבורים שיוסף אינו מתאים להנהיג. הוא מתרועע עם בני השפחות, הוא מביא את דיבתם רעה. ולפיכך הם מכריעים שיש להורגו.

יהודה מסכים עם כל זאת ולכן מחליט להרוג את יוסף. אולם בשבתם לאכול לחם הוא מעלה את הטיעון הבא: ‘מה בצע כי נהרוג את אחינו *וכיסינו את דמו*’. יהודה מצביע על העובדה שהם הולכים לכסות את הדם כעל סימן שהם עושים משהו לא ראוי. הוא עצמו אינו משוכנע שיש להשיב את יוסף לאביו. הוא עדיין תומך בהעלמתו. אבל למרות זאת הוא מבין שאילו הייתה צדקת דרכם שלמה, הם לא היו חוששים לעשות זאת בגלוי. מכאן הוא מסיק שאסור להם להרוג אותו. עדיין צריך למכור אותו ולסלק אותו מהדרך, אך לעשות מעשה שאיננו שלמים איתו – לא נעשה.

ובכך למדנו לקח חשוב. יש מעשים שאדם משוכנע בנכונותם. הם מכאיבים ולא פשוטים אך לכאורה אין ברירה אלא לבצעם. ובכל אופן, יש מצפן חשוב שיכול לסייע לנו לדעת היכן כדאי לעצור. אם יש מעשה שאנחנו מתביישים בו, שלא נהיה גאים בו לאחר זמן, כנראה שהוא אינו מעשה טוב.

גם אם הוא נעשה בחדרי חדרים ואיש לא ידע – בתוך תוכנו אנו יודעים אם הוא מסב לנו בעיני עצמנו כבוד או חרפה. אם נצטרך לכסות אותו – עדיף למצות קודם אפשרויות אחרות.

בכוחו של הקול הפנימי הזה להדריך אותנו, אם רק נהיה כנים עם עצמנו ונתבונן בליבנו בנקיות.

הפוסט וכיסינו את דמו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

מדוע התורה מאריכה לספר שהוא עשה למקנהו סוכות? ועוד, מפני מה קורא יעקב את המקום על שם הסוכות שעשה לצאן ולבקר ולא על שם הבית שבנה למשפחתו?

נראה כי התורה ביקשה לומר שחניה זו הייתה קבועה ולא קבועה. הוא אמנם בונה לו בית אך הוא אינו מתכוון להשתקע במקום. לכן הוא קורא למקום דווקא על שם המחסה הזמני שנעשה לבהמות. ואכן, תכף לאחר מכן יעקב ממשיך במסעו: וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר. ושוב אין זו קביעת מקום סופית. הוא אינו נכנס אל העיר אלא מתיישב מחוצה לה. כמי שתוהה האם לקבוע את מקומו כאן או לא. צריך כמובן להבין במה הוא בדיוק מסתפק.

גם המשך מסעו בארץ טעון ביאור. הוא אינו שוקט אל שמריו אלא נע ממקום למקום. משכם הוא עובר לבית אל, מבית אל הוא נוסע בדרך אפרתה ומשם למגדל עדר עד שלבסוף הוא שב לחברון. אי אפשר להתעלם מזה שהמסע רצוף גם צרות – כמעט בכל תחנה מתרחש אסון. בשכם נטמאת דינה. בבית אל מתה דבורה. בדרך אפרתה מתה רחל. ובסמוך למגדל עדר חוטא ראובן. השאלה היא כפולה, מדוע הוא לא שב מיד לבית אביו בחברון ומה פשר המסע והצרות התכופות לכל אורכו?

יעקב כידוע הינו בעל דרך שונה בעבודת ה’ מאברהם ויצחק. את הדרך הזו הוא סלל בחרן ועימה הוא שוב לכנען. בשלב ראשון הוא מחפש לקבוע לעצמו מקום עצמאי משלו. הוא לא רוצה לשוב להיות בן בבית אביו. הוא אינו בטוח שזהו המהלך הנכון אך הוא בוחן. לכן חנייתו בסוכות קבועה ואינה קבועה, ולכן הוא אינו נכנס לשכם עצמה אלא חונה מחוצה לה. הוא מבקש לגשש האם משפחת יעקב מצליחה להיבנות בארץ כמשפחה נפרדת ההולכת בדרכו.

ואולם הוא אינו זוכה למנוחה. אם נתבונן נמצא שהצרות נוחתות עליו בדיוק כשהוא שוקל להשתקע במקומות שאינם חברון. דינה נלקחת כשהוא מתקרב לשכם ובודק את האפשרות לגור בה. כשהוא מגיע לבית אל ועולה הברירה לשבת שם הם נפרדים ממינקת רבקה. האסון הגדול של פטירת רחל אמנו מתרחש ‘בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה’, כשמן הסתם היה בכוונתו לדור שם. וכשהוא נוטה אהלו הלאה ממגדל עדר, ושוב, כנראה מתוך שיקול להשתקע בעיר הסמוכה, מבלבל ראובן את יצועיו.

יעקב מסיק מכך שהקב”ה אינו חפץ שהוא יקבע את מגוריו במקומות אחרים. העובדה שהוא מבקש ללכת בדרך שונה מאבותיו אינה מצדיקה בניית בית במקום שונה מאביו. לכן הוא מסיים את בחניה האחרונה בהחלט, בחברון. והכתוב מדגיש: וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן *אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק.* כלומר הוא מבין שעליו לקבוע את מגוריו כהמשך למגורי אברהם ויצחק, ובזה תמו מסעותיו בתוך הארץ. (בניגוד לעשו שאמנם מלא כבוד לאביו אך אינו ממשיך לגור עימו אלא עובר לארץ אחרת.)

גם הפרשה הבאה תיפתח בפסוק: וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב *בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו* בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. הדגיש הכתוב ‘בארץ מגורי אביו’, לומר לך שישיבתו של יעקב היא כהמשך לדרכו של אביו. לא משום שהוא הולך באותה דרך בדיוק. אלא כי בסופו של דבר יעקב, עם דרכו הייחודית, עומד כהמשך לאבותיו.

זאת לפי ערכנו: פעמים שאדם מוצא לנכון לסלול לו דרך שונה משל אבותיו, בגלל כוחות נפשו השונים או מציאות חייו השונה. נדרשת מידה של עצמאות כדי להיות מסוגל ללכת בדרך אחרת. אולם אסור שעצמאות זו תיהפך לניתוק. בסוף המסע לחיפוש הנתיב האישי בעבודת ה’ צריך האדם לשוב לבית אביו. אין לנו מקור ושורש אחרים מלבד מה שקיבלנו מאבותינו. אנחנו יכולים להצמיח ענפים שיתפשטו לכיוונים שונים, ובלבד שנכיר בכך שהיניקה בסוף היא משורש אחד – איש לבית אבותיו.

הפוסט המסע מחרן לחברון הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בפסוק הבא אנו מוצאים את לבן מאמץ את השם שנתן יעקב: “וַיֹּאמֶר לָבָן הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד”. מדוע לבן אינו משתמש בשם ‘יגר סהדותא’? התמיהה גוברת למקרא הפסוק שלאחר מכן – “וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף ה’ בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ”. מה פשר השינוי מ’יגר סהדותא’ ל’גל-עד’ ומשניהם ל’מצפה’.

סוד העניין נעוץ בוויכוח העקרוני שבין יעקב ללבן. בהגדה של פסח אנו אומרים שלבן ביקש לעקור את הכול. היכן ביקש? בכך שניסה בכל האמצעים העומדים לרשותו לשמור את יעקב בחרן. לבן רואה את כל משפחת יעקב כחלק ממשפחתו הארמית: בנות, נכדים, צאן ובקר, עבדים ושפחות – כל זה מבחינתו הוא סניף של בית לבן. וכלשונו: “וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא”.

לכל אורך הדרך הוא אינו מחמיץ הזדמנות לבטא את אדנותו. זהו הטעם לכל חילופי השמות. למעשה לבן כלל לא בנה את הגל, יעקב ומשפחתו הם שעשו זאת: “וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל”. ובכל זאת, לבן מנכס אותו לעצמו ונוטל את הבכורה לקרוא לו בשם. בכוונה הוא בוחר להשתמש בארמית – “יגר סהדותא”, כדי להדגיש את מוצאם הארמי של הבנים והבנות.

לאחר שיעקב קורא לו “גלעד”, מיד משתלט לבן על השם, כביכול גם שם זה משלו. בהמשך הוא גם מחליף את השם ל”מצפה”. הסיטואציה בשליטתו. ברצותו קורא שם, ברצותו משתלט על השם שנתן יעקב וברצותו מחליף לשם שלישי. לאחר מכן הוא אף מרהיב עוז ואומר: “הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי”, כביכול הוא זה שהניח את האבנים. אין גבול לרודנותו.

כחלק מהשתלטנות, הוא מזהיר את יעקב: “אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי”. כלומר, הוא ממשיך לשלוט במשפחת יעקב ואף קובע את מספר הנשים שיעקב יינשא להן. ובנותיו – הן כביכול לא ניתנו ליעקב, לבן כעת מעניק לו אותן בתנאים שהוא קובע.

גם דרישתו של לבן שהגלעד ישמש כגבול שיעקב לא יעבור אותו, היא ניסוח מחדש של הברית ויש בה משום התניית השחרור בתביעות חדשות. שלא לדבר על השם “מצפה”, שבו הוא קובע שהגלעד אינו רק עדות, אלא יש בו צפייה תמידית על מעשיו של יעקב גם לעתיד לבוא, וכביכול אחיזתו של לבן לעולם לא תשתחרר.

הניכוס של לבן ממשיך בשבועתו ב”א-לוהי אברהם ואלוהי נחור”. הוא נשבע גם בשמו של א-לוהי אבינו. כנגדו משיב יעקב בשבועה ב”פחד אבי יצחק”. יכול היה יעקב להזכיר את שמו של אברהם, אך הוא מתעקש על הפרדה מוחלטת. אל מול הרצון של לבן להטמיע את משפחת יעקב בתוך משפחתו – מציב יעקב החלטה נחושה להתנתק. הוא לא מעוניין בשום עסק איתו. הוא בונה לבד את הגל, קורא לו בשם אחר, ונשבע בשם “אלוהי יצחק” ובלבד שלא להזכיר שום דבר ממה שהזכיר לבן.

ניתן לומר שבפרשה זו מגיע לסיומו הניסיון הגדול ביותר של יעקב. הוא נשלח חסר כל ללבן, ולמרות שהוא נושא את בנותיו ומתפרנס מצאנו – עליו לשמור על זהות נבדלת. ומעשה אבות סימן לבנים. עם ישראל בכל הגלויות יידרש לניסיון זהה. חסרי־כל הם עתידים לנדוד בין העמים – מבלי להיטמע בהם ומבלי ללמוד ממעשיהם.

התכלית אליה שאף יעקב להגיע מופיעה בסיומה של הפרשה: “וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ – וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ”. כך מסתיים המאבק בין תפיסת לבן, שרואה במשפחת יעקב חלק מביתו הארמי, לבין שאיפת יעקב להתנתק ולהקים בית עצמאי בדרך אבותיו.

הפוסט מאבק יעקב על עצמאותו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

על מנת להתחקות אחר מגמתה של רבקה בהלבשת הבגדים המיוחדים הללו, יש לדייק היטב את לשון הפסוק. האריך הכתוב ואמר “בגדי עשו בנה הגדול… ותלבש את יעקב בנה הקטן”. וכי איננו יודעים מי הוא הגדול ומי הקטן?

והנה חז”ל הפליגו מאד במעלת בגדים אלו ובייחוסם. בירושלמי (מגילה פ”א הי”א) מבואר שעשו היה משמש בהם בכהונה, במדרש (במדב”ר ד, ח) משמע שאלו היו כתנות עור של אדם הראשון, ורש”י מביא בשם מדרש אחר שהיו אלו בגדים ששימשו את נמרוד. חכמים יודעים זאת לא רק ממה שנאמר “החמודות” – כלומר בגדים שחומדים אותם. יש בפסוק רמז נוסף. נאמר בו: “אשר איתה בבית”. והלוא אם היא עושה בהם שימוש, מובן מאליו שהם זמינים לה, אלא שביקש הכתוב לומר שרבקה הופקדה על שמירתם, ומכאן שמדובר בחפץ יקר ערך.

כאשר עשו לובש בגדים אלו, יש בכך ביטוי לתפיסת מעמדו בעיני עצמו. הוא מתיימר להיות בכורו של עולם כמו אדם הראשון. הוא מתנשא למלוך כנמרוד ולהתקדש ככהן גדול. אם כן, כאשר רבקה מלבישה את יעקב בבגדיו, היא כביכול אומרת לו: אתה, ולא עשו, ראוי לכל המעלות הללו.

ועדיין צריכים אנו להבין, מדוע דחוף היה להלבישו בבגדים אלו לפני גנבת הברכות. התשובה לכך היא שיעקב היסס לפני גנבת הברכות. התורה מספרת לנו שהוא מהסס שמא אביו יתפוס אותו בגנבתו. איש תם הוא, שלא הורגל בתרמיות. רבקה רואה זאת ומבינה שלא די במה שהיא יודעת שהוא ראוי לבכורה. כדי להתניע את תוכנית הגנבה, יעקב זקוק לתפוס את עצמו כבכור. לשם כך היא מלבישה אותו בבגדיו היקרים ביותר של עשו – בגדי מלכותו. כהדגשת הפסוק, היא לוקחת את בגדי “הבן הגדול” ומעבירה אותם ל”בן הקטן”. היא כביכול מבצעת את העברת הברכות בעצמה. אין זו הכנה בעלמא לקראת המשימה, אלא היא משנה את תפיסתו העצמית. הבגדים אינם תחפושת זמנית אלא הצהרה: “אתה כבר הבכור”. זו אינה היערכות לקראת מה שיהיה, אלא קביעת עובדה מוגמרת על פי מה שהוא ראוי לו.

במעשה זה מלמדת אותנו רבקה יסוד חשוב. לעתים אנו רוצים להוביל מהלך פרטי או ציבורי, שמשמעויותיו מרחיקות לכת. מטבע הדברים עולים חששות רבים. האם נוכל להתמודד עם ההשלכות? ומה יהיה עם ניכשל? ואולי אנחנו קופצים מעבר לדרגתנו? והאם התקיימו כבר כל התנאים הדרושים כדי להתחיל במהלך?

בהלבשת בגדי עשו החמודות מונח פתרון עמוק לבעיה הזו. במקום להרגיש כמי שמנסים להגיע למקום מסוים, עלינו לראות את עצמנו כאילו שאנחנו כבר שם – בנקודה שאליה אנו שואפים להגיע. במקום לשאול את עצמנו “האם אני מוכן?” או “האם אני ראוי?”, עלינו לפעול מתוך הכרה פנימית כאילו כבר הצלחנו.

תודעה שכזו תגרום לאדם להתחיל, וברגע שהוא עושה את הצעד הראשון, גם מה שנראה מופרך בהתחלה מתברר כאפשרי. בתוך העשייה נפתחות אפשרויות חדשות שאי אפשר לחשוב עליהן בנקודה הראשית. אך קודם כל צריך להתחיל, ובשביל שיהיה את עוז הרוח להתחיל – צריך לפעמים ללבוש את בגדי הבכורה גם אם טרם השגנו אותה, כלומר יש לסגל הכרה פנימית שאנו ראויים למה שאנחנו שואפים להיות ומסוגלים למה שאנו מעוניינים לעשות.

הפוסט שינוי התודעה שקדם לגנבת הברכות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.