>> לשון הרע היא אכן בעיה שמרבה לצוץ במקום העבודה שלי, ולא תמיד אני יכול לברוח ממנה. לפעמים אני נמצא בחדר ומסיבה כלשהי לא יכול לעזוב, והם מחליטים פתאום "לרדת" על מישהו מהעבודה. כל מה שאני יכול לעשות הוא להשפיל עיניים ולא להתערב בשיחה. אני נמנע מלהשתתף בשיחה באופן פעיל או להותיר רושם שאני נהנה ממנה; אני מעמיד פנים שאני רושם כל מיני דברים ושלא אכפת לי בכלל מנושא השיחה. לדעתי זו הדרך הטובה ביותר במצב כזה.

אחד מגדולי הדורות האחרונים שהרבה לעסוק באיסור לשון הרע ולפרט את גדריו והלכותיו הוא רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, בעל "חפץ חיים". בין היתר הוא עוסק בספרו גם בדיני שמיעת לשון הרע, וקובע כללים ברורים בנושא. וכך כותב החפץ חיים (חלק לשון הרע כלל ו אות ה):

"שְׁמִּיעַת לָשׁוֹן הָרָע הוּא אִסוּר תּוֹרָה, הַיְנוּ לֵילֵךְ וְלִשְׁמֹעַ, אֲבָל אִם יָשַׁב בַּחֲבוּרַת אֲנָשִׁים שֶׁנִּתְקַבְּצוּ לְעִנְיַן מָה, וְהִתְחִילוּ לְדַבֵּר דְּבָרִים אֲסוּרִים, וְהוּא מְשַׁעֵר שֶׁדִּבְרֵי תּוֹכַחְתּוֹ לֹא יוֹעִילוּ לָהֶם מְאוּמָה, אִם אֶפְשָׁר לוֹ לֵילֵךְ מִמְּסִבָּתָם, אוֹ לְהַנִּיחַ אֶצְּבָּעוֹ בְּאָזְנָיו – מִצְּוָה רַבָּה הוּא עוֹשֶׂה בָּזֶה, אֲבָל אִם אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהִשָּׁמֵט מִּמְּסִבָּתָם, וּמְשַׁעֵר בְּעַצְּמוֹ שֶׁעֵצָּה זוֹ דְּהֲנָחַת אֶצְּבָּעוֹ בְּאָזְנָיו גַּם כֵּן קָשֶׁה לוֹ מְאֹד מִפְּנִי שֶׁיִּלְעֲגוּ עָלָיו – עַל כָּל פָּנִים יִרְאֶה אָז לְזָרֵז אֶת עַצְמוֹ וּלְהַעֲמִיד עַל נַפְשׁוֹ בְּעֵת צָרָה כָּזוֹ וְלִלְחֹם מִלְחֶמֶת ה' עִם יִצְרוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּשֵׁל עַל כָּל פָּנִים בְּאִסוּר דְּאוֹרַיְתָא שֶׁל שְׁמִיעַת וְקַבָּלַת לָשׁוֹן הָרָע".

במצב שמתאר החפץ חיים, שבו מסיבות שונות אין לנו ברירה אלא להמשיך ולשהות במקום שבו מדברים לשון הרע, עלינו להקפיד על שלושה תנאים, שהחפץ חיים מפרט בהמשך: 1) לקבל החלטה פנימית שאיננו מאמינים לדברי הגנאי שאנו שומעים; 2) שלא ליהנות מהם; 3) שלא להביע שום תנועה חיצונית של הסכמה או שביעות רצון, אלא "יֵשֵׁב כְּאֶבֶן דּוֹמֵם". ממשיך החפץ חיים: "וְאִם יוּכַל לְהַרְאוֹת לִפְנֵיהֶם פָּנִים נִזְעָמִים, שֶׁיָּבִינוּ מִמֶּנּוּ שֶׁהוּא אֵינוֹ מַסְכִּים לְדִבְרֵיהֶם הַהֲבָלִים, בְּוַדַּאי הוּא טוֹב יוֹתֵר".

כאשר תנאים אלה מתקיימים, מותר לנו להשתתף בפגישה או בשיחת ועידה שנאמרים בהן דברי לשון הרע. עם זאת, עלינו לוודא שאנו אכן נשארים שם בלית ברירה, ולהשתדל לשנות את מהלך השיחה ככל שהדבר אפשרי.

הפוסט לא מדבר אליי הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

השבוע נעסוק באתגרים העומדים בפני המחנך:

1. איזון בין תפקידים: מחנך משמש תמיד גם כמורה של תחומי ידע, ולכן נדרש לשלב בין תפקידי ההוראה, הייעוץ, התמיכה הרגשית וכמנהל מקרה של כל תהליך או אירוע המשלב תחומי מקצוע שונים (למשל טיפול נפשי).

2. תיאום וסנכרון: כמנהל מקרה, על המחנך לתאם בין גורמים רבים ולעתים לגשר על פערים בגישות או בדעות. כל מקרה שאירע אצל מורה מקצועי מגיע גם לשולחנו. המחנך נדרש להקים מעין צוות של כל המורים המלמדים את כיתתו, ולדאוג לרציפות חינוכית ויישום התהליך החינוכי עם התלמידים באופן שיטתי על ידי כל הצוות. המחנך גם אחראי להעביר למורים המקצועיים את הידע הנצבר אצלו ואצל גורמי המקצוע השונים ביחס לעבודה הנכונה עם התלמיד.

3. התמודדות עם שינויים חברתיים: על המחנך להבין את המציאות המשתנה, את אתגרי הדור המתחנך, ואת האתגרים שהתקופה מזמנת. לדוגמה, השפעות של תקשורת, רשתות חברתיות וטכנולוגיה יוצרות בכל תקופה אתגרים שונים שדורשים התפתחות ועדכון שיטות העבודה.

4. שמירה על רלוונטיות של הערכים והלמידה: המחנך צריך להפוך את הערכים לרלוונטיים ומשמעותיים עבור הדור הצעיר.

5. טיפוח אינדיבידואליות בתוך מסגרת: על המחנך לטפח את הייחודיות של כל תלמיד בתוך כיתות גדולות, תוך שמירה על מסגרת ערכית משותפת.

6. בניית שותפות עם ההורים: על המחנך ליצור ולשמר קשר משמעותי עם ההורים, תוך כיבוד תפקידם המרכזי בחיי ילדיהם ושיתופם בתהליך החינוכי. שותפות זו לעיתים נבחנת כשהמחנך, בגיבוי גורמי המקצוע, ממליץ להורים לערוך אבחון מקצועי בנושאים שונים.

7. התמודדות עם דרישות המערכת: בנוסף לכל עשייתו של המחנך, לעיתים הוא נדרש להתמודד עם דרישות מההנהלה או מגורמים אחרים שאינן הולמות תמיד את גישתו המקצועית, והוא נדרש לשקף בחכמה לגורמים אלו את התהליך אותו הוא מקדם. מחנכים עם רוח חינוכית חיובית שמנסים להתמודד מול גישת ההנהלה ולא מצליחים לקבל גיבוי, לעיתים מתייאשים ונוטשים את תפקיד החינוך לטובת ניסיון להיות "מטפלים" וכדו'. בכך מערכת החינוך מפסידה דמויות מכילות וחיוביות.

לסיכום, בסדרת הטורים על אנשי המקצוע במערכת החינוך החרדית, ראינו את התפקידים המגוונים והחיוניים של המטפל הנפשי, היועץ החינוכי, המורה המקצועי והמחנך. כל אחד מהם תורם בדרכו הייחודית לרווחתם והתפתחותם של התלמידים. המטפל מתמקד בריפוי נפשי, היועץ מספק תמיכה ומתווך בין הגורמים השונים, המורה מעביר ידע ומיומנויות, והמחנך משלב את כל אלה לכדי תהליך מקיף של עיצוב אישיות וזהות.

הבנת תפקידו הייחודי של כל איש מקצוע, והשילוב ביניהם, היא המפתח ליצירת מערכת חינוך מקיפה ומעצימה. מערכת כזו מכינה את תלמידינו לא רק להצלחה בלמידה, אלא גם לחיים מלאי משמעות וערך, תוך שמירה על זהותם היהודית והחרדית.

האתגרים רבים, אך ההזדמנויות והפוטנציאל לצמיחה והתפתחות גדולים אף יותר. באמצעות שיתוף פעולה הדוק בין כל הגורמים – אנשי המקצוע, ההורים והקהילה – נוכל להבטיח את חינוכו המיטבי של הדור הבא.

בשבוע הבא נמשיך את מסענו בתפקידים נוספים וחשובים.

בהצלחה!

הפוסט הכרת אנשי המקצוע – חלק ד׳ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

ספר 'עולם הקטן' הוא מספרי הפילוסופיה היהודית העיקריים שחוברו בימי הביניים במערב (תולדות הפילוסופיה בישראל, ע' 168), ולמעשה הוא הסיכום התמציתי הראשון של מדע, פילוסופיה ותאולוגיה בספרות היהודית (היסטוריה של פילוסופיה יהודית בימי הביניים, ע' 128).

כבר במקורות חז"ל אנו מוצאים את האנלוגיה לפיה האדם הוא עולם קטן. באבות דרבי נתן (פרק לא) מובא: רבי נחמיה אומר, מניין שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית? שנאמר זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם, ולהלן הוא אומר אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, מה להלן בריאה ועשיה, אף כאן בריאה ועשיה. רבי אליעזר בנו של יוסי הגלילי אומר: הקדוש-ברוך-הוא, יהא שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, בחכמתו ובתבונתו ברא את העולם כולו וברא את השמים והארץ, עליונים ותחתונים, ויצר באדם כל מה שברא בעולמו.

הפילוסופים היהודים שבסוף תקופת הגאונים ותחילת תקופת הראשונים (רבי יצחק בן שלמה הישראלי, רס"ג, רבי שבתי דונולו, רבי שלמה אבן גבירול) השוו את האדם לבריאה. רבי משה אבן עזרא בשירו 'בשם אל אשר אמר' נושא על כך משלו ומתאר:

"ונפש טהורה נגזרה מכבוד האל / ותחסר מעט מבוא לקצווי תהילותיו / ותשאף להתיימר במדע אשר קדם / וכבוד אשר נגנז לכל-תם בדורותיו / כי היא בגוף נובל אסורה בלי-כבל / וחיה ולא תיבל כשחק וצבאותיו / וזה הוא בשם עולם מכונה אבל קטן / ומי הוא אשר-בא עד תכונת יצורותיו".

רבי יוסף הלך בעקבותיהם, ובמאמר השני בספרו (חלק ב, שער ד) הוא מיטיב לתאר את הרעיון, שעליו ביסס את ספרו:

"נברא האדם שלם, ר"ל [=רצונו לומר] שיש בו מכל מה שברא הבורא יתברך, ועל כן נקרא עולם קטן, ודומה לאדם שבנה בית לבנו ושם בתוכו מכל מה שיש בעולם ואמר לו אין לך צורך לצאת מן הבית הזה לשום דבר שהרי תמצא בו כל מחסורך, וכן הוא האדם כשירצה להרגיל עצמו בלימוד ויתבונן ויעיין תחלת מה שילמד המורגשות שהן יותר קרובות למתחיל… כלומר אשר בו יגלה בין היושר והעוול הוא היכר השכל בטבע האדם, וכשישיג האדם מידיעת גופו ידיעת עולם הגשמות, אז ישיג בדקותו ועיונו ורוב חקירתו בידיעת נפשו החכמה ידיעת העולם הרוחני, וכשיתלמד וירגיל עצמו הרגל נכון אז ידע בוראו יתברך, ויעמוד על אמיתת הדברים ושורשי הנמצאים, וכשיעשה אדם זה, ידע בהכרח שהבורא יתברך הוא האמת לבדו".

הספר חובר בדרך קיצור כתשובה לשאלת תלמיד: "מה היא כוונת החכמים באמרם הטוב המתמיד להמעלה השלמה, ואמרו שהמעלה השלמה ההיא והטוב ההוא אינם מצויים בעולם הזה, ואמרו שהדבר זה ראוי לדרוש אותו לכל בעל שכל".

רבי יוסף אבן צדיק מסכם בהקדמה לספר את כוונתו:

"שמתי כוונתי לבאר ידיעת האדם אמיתת עצמו לפי שמידיעתו לעצמו ידע הכל, ומי שידע עצמו אפשר שידע זולתו, ומי שלא ידע עצמו כל שכן שלא ידע זולתו. ועל כן נקרא האדם עולם קטן לפי שיש בו דמות מכל מה שבעולם. גופו כמעלת העולם הגשמי ונפשו החכמה כמעלת העולם הרוחני. וכעניין זה אמרו הפילוסופים בשומם חוק ורושם לפילוסופיה, כי הפילוסופיה היא ידיעת האדם נפשו כי מידיעת נפשו ידע הכל, ר"ל עולם הגשמות ועולם הרוחני. וזאת היא חכמת הפילוסופיה שהיא חכמת החכמות ותכליתן לפי שהיא מדרגה ושביל לידיעת בורא הכל ומתחילו יתברך ויתעלה".

כלומר, האדם נקרא עולם הקטן, גופו דומה לעולם הגשמי, ונפשו לעולם הרוחני, ולפיכך הוא המפתח להכרת העולם הגדול; ומאחר שהכל כלול בנפש החכמה, ידיעת נפשו היא מדרגה ושביל לידיעת הבורא ועשיית רצונו.

מי שעוזר לנו להבין את חשיבותו, היקפו והקשרו של הספר 'עולם קטן', הוא רבי דוד הכהן 'הנזיר' (ראו: יסודות אמונת ישראל על פי ספר הכוזרי לרבנו יהודה הלוי, ע' 6, 59, ירושלים: 'אריאל', תשס"ג). הפילוסופיה הדתית בישראל בימי הביניים מתחלקת לשלוש אסכולות: זו של המדברים בראשות רס"ג, הסודית (מיסטית) נאופלטונית שתחילתה ברבי שלמה אבן גבירול, והאריסטוטלית ששיאה ברמב"ם. לדבריו, רבי יוסף אבן צדיק "הולך אחר אריסטו, ונוטה ממנו בעיקרי הבריאה וההשגחה". רוצה לומר שהספר 'עולם הקטן' נכלל באסכולה האריסטוטלית, לצד 'האמונה הרמה' לראב"ד (ראו במאמרנו על הראב"ד), 'מורה נבוכים' של הרמב"ם, ו'מלחמות השם' של הרלב"ג.

הספר מחולק לארבעה מאמרים, מהם ניתן בין היתר להבחין בהיקף החכמות בהם היה בקי ומצוי המחבר. המאמר הראשון עוסק בפיזיקה: בעולם הזה הגשמי ובמיניו, ושכל מה שבו מן הנולדים השלשה מורכב מן היסודות ארבעה, וביאור הוויה והפסד ואיך יתחברו היסודות להיות מהם ההווים, ושהעולם הזה חולף אין לו עמידה. המאמר השני בתורת הנפש (פסיכולוגיה): בידיעת האדם עצמו ושהוא עולם קטן בבחינת גוף ונפש, ובחיוב האדם לחקור ולדרוש ביסודות המציאות ולעלות ממדרגה למדרגה, עד שבידיעתו נפש החכמה יגיע לידיעת בוראה. המאמר השלישי בתאולוגיה: היאך יקרב האדם לידיעת בוראו, בחידוש העולם, שהבורא אינו דומה לאחד מברואיו, וגבול השגת האדם מידות הבורא לזולתו בהביטו בפעולותיו (שלילת התארים). המאמר הרביעי במוסר: בעבודה ובעבירה, בתשובה, ובשכר ובעונש האמיתיים.

הרמב"ם שהכיר את רבי יוסף בנעוריו בקורדובה, לא קרא את הספר אך מעיד ששמעו הגיע אליו, באגרת אל רבי שמואל אבן תיבון הוא כותב: "ואמנם ספר 'עולם קטן' לא ראיתיו אבל אני ידעתי את האיש ואת שיחו והכרתי ערך מעלתו וערך ספרו". רבים מהחכמים הראשונים מצטטים מספר זה וביניהם רבי דוד קמחי (הרד"ק, 1160–1235) רבי ידעיה הפניני (מחבר ספר 'בחינת עולם', 1270–1340) ורבי מאיר אִבֶּן אֶלְדָבִּי (מחבר ספר 'שבילי אמונה', 1310–1360).

מלבד ספרו זה, רבי יוסף כתב חיבורים בחכמת ההגיון, אך הם אבדו.

בין גברא לגברא? הנה המאמר בקצרה:

רבי יוסף אבן צדיק היה משורר, דיין ופילוסוף יהודי חשוב בספרד של ימי הביניים. ספרו העיקרי, "עולם הקטן", מציג רעיון מרכזי: האדם הוא כמו עולם קטן, כשגופו מקביל לעולם הגשמי ונשמתו לעולם הרוחני. הספר טוען שהבנת האדם את עצמו מובילה להבנת העולם והאלוקים.

הספר מחולק לארבעה חלקים העוסקים בפיזיקה, פסיכולוגיה, תאולוגיה ומוסר. הוא השפיע רבות על ההגות היהודית ונחשב לאחד החיבורים החשובים בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים. אפילו הרמב"ם הכיר בערכו של רבי יוסף וספרו, למרות שלא קרא אותו בעצמו.

טקסט המאמר משוחרר בהתאם לרישיון CC-BY-SA-4.0 ולרישיון GFDL, כיצירה נגזרת בתנאים דומים תוך ייחוס ליוצרים המפורטים בדף:
https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=עולם_הקטן&action=history

הפוסט אבי השיר, כליל החכמה: רבי יוֹסֵף אִבְּן צַדִּיק (1075–1149) הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הרש"ר הירש מתקשה להבין מאין המילה "ותרגנו" ומה פירושה. כתוצאה מספק זה, הוא מכריע שהמקור של המילה מלמד את המסר הבא:

"מוכיחים ש'רגן' מציין פעילות המעוררת ריב ומפרנסת ריב. נראה שהוא מציין הסתה, ו'הֵרָגֵן' – הסתה הדדית; ו'נרגן', שאף הוא צורת נפעל, מציין מסית המראה את עצמו כאילו הוא נלחם לצורך עצמו ורוגז על עוול שנעשה לו, או חש את העוול שנעשה לאחר כאילו הוא נעשה לעצמו, ובמסווה זה מעורר אחרים לריב. מכאן המשפט 'דברי נרגן כמתלהמים והם ירדו חדרי בטן' (שם כו, כב): דברי המסית נשמעים כאילו הם רבים את ריב עצמם, ואף על פי כן הם חודרים לעומק נפשו של האחר".

המומחיות של הנרגנים (ושכל אחד יחליף את המילה הזו בדימוי שרלוונטי עבורו) היא לא סתם ריב, אלא מנגינה שבונה אקלים של תלונות, לחפש היכן ניתן להתלונן ולדבר נגד בכל הזדמנות.

נשאלת השאלה: איך ייתכן לומר שדור דעה של יוצאי מצרים ומקבלי התורה חטאו בחטאים שכאלו? הסביר זאת מרן הגראי"ל שטיינמן זצ"ל במתק לשונו:

"'בשנאת ה' אתנו הוציאנו מארץ מצרים'. והנה אין הגיון בדיבורים אלו, שהרי אם הקדוש ברוך הוא רוצה להמיתם הוא יכל להמיתם במצרים, ולמה הוציאם ועשה להם את כל הניסים במצרים ובים סוף, אלא דכשחוטאים מדברים דברי שטות, וכמש"כ רש"י שהיו שונאים אותו רח"ל וכך רואים דאנשים שאינם שומרי תומ"צ אומרים דברים עקומים כדי להצדיק את דרכם" (אילת השחר, דברים, א, כז).

התורה מעידה מהי הדרך הנכונה, ויש מזה גם נפקא־מינה לדינא: "דרכיה דרכי נועם". התורה שלנו לא מאפשרת להשתמש בסביבה שהיא של קוצים ושל מדנים. התורה מלמדת אותנו דרך אחת, דרך ישרה שיבור לו האדם: כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לאדם.

הדרך לתיקון ולתשובת המשקל היא לפתח סביבת דיבור והתנהגות חיובית. גם אם יש ביקורת, ניתן להעביר אותה בדרך של נועם, לא בדרך שבאופן טבעי נכנסת לתיבת־המחאה התורנית וישר יוצאים להפגנה. לא נאפשר לשיח שסביבנו להיות נרגני! לא בקרב הנוער ולא בקרב מבוגרים.

בידינו ובכוחנו לשנות את תופעת האלימות הבלתי אנושית, אלימות פיזית ומילולית, נגד כל אדם בעולם באשר הוא. חובה עלינו לא לאפשר טון ומנגינה נרגנית שכמו שלמדנו, היא מביאה בסופה חורבן היסטורי.

בימים אלו של התעסקות עם חורבן הבית, נזכיר לעצמנו שהחורבן והצרות הגיעו לעולם בעקבות "ותרגנו". אם נחליף את המנגינה ואת טון הדיבור, נפסיק להיות ביקורתיים ושליליים, אז החינוך שנעניק לדור הצעיר יהיה חינוך לשיח חיובי, למנגינה שתבנה את בית המקדש במהרה בימינו אמן.

אנחנו לא צריכים להיות אחידים, אך כן חייבים להיות מאוחדים.

הפוסט חורבן של אלימות הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

המשנה והגמרא בסוגייתנו דנים בפרטי המחאה. ברור שהמחאה צריכה להיות כזו שיכולה להגיע לאוזניו של המחזיק, הן בשל העובדה שאם היא לא הגיעה לאוזניו הוא יוכל לטעון שלא ידע כי עליו להיזהר יותר לשמור על השטר. והן בשל כך שהעובדה שהמחזיק מחה בצורה הססנית, מרושלת ובלתי אפקטיבית, מעלה סימני שאלה לגבי כנות מחאתו.

מושג ה'מחאה' רלוונטי לימים אלו, ימי בין המצרים בהם אנו מציינים את חורבן הבית לפני כאלפיים שנה. רבי יוחנן במסכת גיטין (דף נה:) תולה את חורבן ירושלים בסיפורם של קמצא ובר קמצא. נראה להציע להתבונן ברכיב מרכזי המודגש בסיפור קמצא ובר קמצא והוא שתיקת החכמים אל מול השפלתו של בר קמצא על ידי בעל הבית שהזמינו בטעות לסעודה ואז דרש ממנו לצאת מן המקום. בעקבות שתיקת החכמים שבחרו שלא להתערב, החליט בר קמצא להלשין עליהם והסוף הנורא ידוע.

בדיוק כמו בשתיקת הבעלים אל מול אחרים שיושבים בקרקעו, יש שתיקות שהן רועמות מאוד, ואחת מהן, היא שתיקת החכמים אל מול הלבנת פנים, אל מול ביוש. במובן עמוק, לחכמים יש אחריות בסיסית על שמירת 'צלם־א-לוהים' של חברי קהילתם. ביומיום, אחריות זו מסתכמת בחינוך לפרטי הלכות ומצוות, אך אחריות זו הופכת לכפולה ומכופלת כשהם נתקלים בעבירות בסיסיות וראשוניות הנוגעות לשפיכות דמים (ראה תוספות סוטה י: ד"ה נוח, ודו"ק). והעובדה שהחכמים לא מחו, היא – בדומה לאדם שלא מחה על קרקעו – ראיה חזקה להסרת האחריות הזו, ולניתוק הזיקה בין החכמים לבין תלמידיהם.

הגמרא אצלנו (דף לט) מדברת על כך שמחאה לא חייבת להיות ישירה ובפניו, מחאה יכולה להיות גם עקיפה. להלכה פוסקים כשיטת רב פפא שאפילו אם בעלי הקרקע אמר לשני אנשים, "אני מבקש שלא תספרו על המחאה למי שיושב בקרקע", המחאה היא עדיין מחאה, מכיוון שדרכו של עולם שהמחאה תעבור משני האנשים הללו עד למחזיק שיושב בקרקע (זה הכלל המפורסם ש"חברך חברא אית ליה" ו"כל דבר שנאמר בפני שלושה אין בו בעיה של לישנא בישא"), למרות שהיה אפשר לטעון שעצם העובדה שהוא לא מעז למחות בפניו מהווה סימן שהוא לא באמת מוחה – טענה זו לא מתקבלת.

עיקרון נוסף לגבי מחאה, הנלמד בסוגיות שלנו, הוא זה שהמחאה צריכה להיות קונקרטית ומדויקת. לא מספיק להגיד "פלוני גזלן הוא", יש להגיד: "פלוני גזלן הוא, והוא יושב בקרקע שלי, ואני הולך לתבוע אותו בבית הדין", (תחושת ליבי היא שגם מידת ה'לשון הרע', שדן בה בעיקר החפץ חיים בהקשר סוגייתנו, נחלשת כשהמחאה היא קונקרטית ומדויקת, ש"ט), וממילא נחזור אל החכמים. המחאה המצופה מהם אינה מחאה כללית בבחינת 'כל מה שאתה עושה הוא לא בסדר', אלא פרטנית וממוקדת, לדוגמה 'אחרי שנכנס אליך אורח, אל תגרש אותו בבושת פנים, זו הלבנת פנים'.

מושג ה'מחאה' איננו רלוונטי רק לפרק 'חזקת הבתים' ולימי 'בין המצרים', הוא הפך למושג מרכזי בחיינו היומיומיים. אנו מוקפים במחאות אקטואליות מימין ומשמאל, על החזרת החטופים, על המשך המלחמה, ועל הפלת הממשלה. המחאות נכנסות גם לתוך העולם החרדי, בעד דמות רבנית זו, נגד דמות רבנית אחרת, חלק ממחאות אלו מנוסחות באופן כללי הפוסל את כל השקפותיו ומעשיו של אדם.

מעבר לכך, מתוך ריבוי המחאות, גם שתיקות רועמות, שתיקות במקום של 'הלבנת פנים' ו'ביזוי תלמידי חכמים', שתיקות שאם לא יופרו במחאות, לכל הפחות במחאה עקיפה אך קונקרטית, יהיה ניתן לחשוש כי חס ושלום 'מדשתקי רבנן, שמע מינה קא ניחא להו'.

הפוסט שמע מינה קא ניחא להו הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

בתשובתו, הוא מציע הסבר מעמיק ומרחיב את הבנתנו: "ונראה לפרש כי כל ימי הדורות מצטרפין ומתכנסין כל ההארות של עבודת בני ישראל להיות ראוין לגאולה. כי היעלה על הדעת שדור הגאולה יהיו כ"כ ראוין בזכותם לבד לגאולה?! רק שזכות כל דור ודור עוזר ומביא מעט בניין בית המקדש והבניין נמשך כל ימי הגלות כמאמר 'בונה ירושלים'".

לפי תפיסתו המהפכנית, הגאולה אינה אירוע חד-פעמי, אלא תהליך מתמשך שכל דור תורם לו את חלקו. "וכל אדם בפרט גם כן צריך לידע שכל מעשיו הם סיוע לבניין בית המקדש, וכפי מה שמקבלין על עצמם עול מלכות שמים מסייען לבניינו כמו שכתוב 'הכל מסייען לבניינו של מלך'".

בסגנון דומה, אך עם דגש על ההיבט המעשי, כתב מוהר"ן: "והנה מה שעבר אין, כי כבר נשרף בית מקדשנו, אך כעת שה' יתברך מצפה לשוב אלינו ולחזור ולבנות בית מקדשנו, ראוי לנו שלא לעכב חס ושלום בניין בית המקדש רק להשתדל בבניינו. על כן מאוד צריך להיזהר לקום בחצות להיות מתאבל על חורבן בית המקדש כי אולי בגלגול הראשון היה הוא הגורם שייחרב הבית המקדש. ואפילו אם לאו אולי הוא מעכב עתה בניין בית המקדש ונחשב גם כן כאילו הוא גרם להחריבו".

נמצאנו למדים מדברי שני המאורות הגדולים הנ"ל כי לכל אחד מאיתנו אחריות ממשית על בניין בית המקדש בהווה. המסקנה המתבקשת מזה היא שעלינו להימנע, לכל הפחות, מאותם עוונות שהחריבו את גאון עוזנו, ובית שני חרב על שנאת חינם.

הנצי"ב מרחיב בעניין זה ומספק תובנה עמוקה: בבית שני היו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, רק שלא היו ישרים בהליכות עולמם. והיו חושדים באחרים שהם צדוקים או אפיקורסים והיו שונאים אותם, וזו השנאת חינם עליה דיברו חז"ל.

ומוסיף הנצי"ב משפט מכונן: "ואין הקב"ה חפץ בצדיקים שכאלה".

לעומת הדור שחרב בית המקדש בימיו, הנצי"ב מציג את האבות הקדושים כמודל לחיקוי: הם חיו באהבה ובשלום אף עם עובדי אלילים, כי היו ישרים בהליכות חייהם. זוהי קריאה לנו, בדורנו, לאמץ גישה של סובלנות, הבנה ואהבת הבריות.

הפוסט מבט מחודש על חורבן וגאולה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

כוונת הגמרא איננה רק לעוון שנאת חינם שבגינו החליט הקב"ה להענישם, אלא למציאות ההיסטורית. זו הייתה תקופה של פילוג חריף. עם ישראל נחלק לקבוצות שונות – פרושים, צדוקים, איסיים וקנאים. הפירוד הפנימי הזה החליש את עם ישראל מבפנים, עד שלא יכלו לעמוד מול האויב החיצוני. הם שמו לעצמם למטרת־על להרוס זה את זה, להזיק זה לזה, עד ששכחו את התכלית שלשמה יצאו למאבק. כך גרמה השנאה לחורבן, לא רק במובן הרוחני אלא במובן הכי ריאלי.

מהי שנאת חינם? בדרך כלל, אנשים שונאים מישהו מסיבה מסוימת: בגלל שפגע בנו או בשל עמדותיו או דעותיו. לעומת זאת, שנאת חינם מתרחשת כאשר השנאה מושרשת כה עמוק, עד שהיא ממשיכה להתקיים גם לאחר שהסיבה המקורית כבר אינה בנמצא. כלומר בראשיתה של כל שנאת חינם מסתתרת שנאה מנומקת, אלא שהשנאה מתעצמת ומעמיקה עם הזמן, ובשלב מסוים הופכת לעצמאית ומנותקת בעלת חיים משל עצמה. בסופו של דבר, האדם או הקבוצה נשנאים "בחינם". השנאה מופנית כלפי עצם קיומם, ולא כלפי התנהגות או דעה ספציפית.

אלא שמציאותה של שנאת החינם צריכה ביאור. כיצד ייתכן ששומרי תורה ומצוות ויראי שמיים נכשלים בשנאה? הלוא התורה כולה מושתתת על השלום. "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", ואנו משבחים את הקב"ה בכך שהוא "עושה שלום במרומיו". יתרה מזאת, אמרו חכמינו ז"ל ש"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". כיצד אפוא מתיישבת מציאות של שנאה עם קיום התורה והמצוות?

התשובה נעוצה בכך שהשונא סבור שהשנאה היא מצווה מקודשת הדוחה את ערך השלום. זהו כעין "עשה דוחה לא תעשה". כך בתפיסתו המעוותת, הוא מתיר לעצמו בשם התורה לעשות מעשים חמורים: פגיעה בנקיי כפיים, השחתת רכוש, אלימות ואף שפיכות דמים. תופעה זו רווחת גם באיסלאם. מאמינים מבצעים מעשי טרור בשם הא-ל, ומוכנים לכל קיצוניות בטענה שהיא נעשית בשם הנביא, עד כדי הקרבת גופם ונפשם.

יתכן שאותם אנשים אכן מאמינים בכנות שהם עושים את הדבר הנכון ביותר כלפי שמיא. אולם, התורה וחז"ל וחכמי כל הדורות הנחו אותנו ש"דרכיה דרכי נועם". הוראה זו אינה רק בגדר חסידות או מידת חסד. יש לה השלכות הלכתיות מעשיות, כגון בזיהוי מין ההדס והלולב הכשרים למצוות ארבעת המינים. בגמרא אף למדו ממנה הלכות בדיני יבום, וידוע שראשונים כדוגמת האור זרוע הסתמכו עליה בהלכותיהם (עיין גם שו"ת חכם צבי סי' מו). חז"ל לא אמרו שיש לקחת הדס קוצני ולדחות את דרכי הנועם מפני עבודת ה'. זאת משום שהם הבינו ש"דרכי נועם" היא הנחת יסוד המכוונת אותנו לדעת מה ה' מבקש מאיתנו.

עיקרון זה של "דרכי נועם" מלמד שיש משמעות לצורה שבה רצון ה' מופיע בעולם. יש חשיבות לשאלה איך מוציאים לפועל את מה שה' מבקש. אם הדרך היחידה שאתה מוצא לממש את רצון ה' היא בצורה של אלימות, כנראה שאין זה רצון ה'. לכן במשך כל הדורות לא תפסו הקיצוניים מקום מרכזי בעולמה של תורה, כי אין זו דרכה של תורה לפעול בדרכים של כוח ואלימות.

אות ומופת להתנהגות זו היה מנהיג הדור, מרן הגראי"ל שטיינמן זצוק"ל, אשר פעל ללא לאות לאיחוי הקרעים בין חלקי העם, הן בתוך קהילות שומרי התורה והמצוות והן מחוץ להן. בשל דרכו זו, לא פסחה עליו חרב הקיצונים והוא סבל רבות. אף על פי כן, לא סטה מהעיקרון המקודש: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". נתחזק אף אנו בדרכו ובדרך כל חכמי הדורות, וכך נזכה לראות בבניין ירושלים ולא חלילה להיפך.

הפוסט דרכיה דרכי נועם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.