בשנת ד’תתקי”ח (1157) הגיע האבן עזרא ללונדון (לונדרי”ש). שנה לאחר מכן, ביום י”ד בטבת ד’תתקי”ט (6 בדצמבר 1158), בליל שבת פרשת ויחי, אירע לו אירוע אותו הוא מתאר בהקדמת החיבור: 

“ואני הייתי ישן ושנתי ערבה לי, ואראה בחלום והנה עומד לנגדי כמראה גבר ובידו אגרת חתומה, ויען ויאמר אלי קח זאת האגרת ששלחה אליך השבת.

“ואקוד ואשתחוה לה’ ואברך את ה’ אשר נתנה לנו, אשר כבדני זה הכבוד, ואתפשנה בשתי ידי, וידי נטפו מר, ואקראנה ותהי בראשית בפי כדבש למתוק, אך בקראי הטורים האחרונים חם לבי בקרבי, וכמעט תצא נפשי.

“ואשאל את העומד לנגדי מה פשעי מה חטאתי? כי מהיום שידעתי השם הנכבד אשר בראנו, ולמדתי מצותיו, לעולם אהבתי את השבת, ובטרם בואה הייתי יוצא לקראתה בכל לב, גם הייתי בצאתה משלח אותה בשמחה ובשירים, ומי בכל עבדיה כמוני נאמן? ומדוע שלחה אלי זאת האגרת?

והיא זאת:

״אֲנִי שַׁבָּת, עֲטֶרֶת דָּת יְקָרִים, רְבִיעִית בַּעֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, 

וּבֵין הַשֵּׁם וּבֵין בָּנָיו אֲנִי אוֹת בְּרִית עוֹלָם לְכָל דּוֹרוֹת וְדוֹרִים. 

וּבִי כָל מַעֲשָׂיו כִּלָּה אֱלֹהִים, וְכֵן כָּתוּב בְּרֵאשִׁית הַסְּפָרִים. 

וְלֹא יָרַד בְּיוֹם שַׁבָּת אֲזֵי מָן, לְמַעַן אֶהְיֶה מוֹפֵת לְהוֹרִים. 

אֲנִי עֹנֶג לְחַיִים עַל אֲדָמָה, וּמַרְגוֹעַ לְעַם שֹׁכְנֵי קְבָרִים. 

אֲנִי חֶדְוַת זְכָרִים גַּם נְקֵבוֹת, וְשָׂשִׂים בִּי זְקֵנִים עִם נְעָרִים. 

וְלֹא יִתְאַבְּלוּ בִי הָאֲבֵלִים, וּבִי לֹא יִסְפְּדוּ עַל מוֹת יְשָׁרִים. 

וְהַשְׁקֵט יִמְצְאוּ עֶבֶד וְאָמָה, וְהַגֵּרִים אֲשֶר הֵם בַּשְּׁעָרִים. 

יְנוּחוּן כָּל בְּהֵמוֹת הֵן בְּיַד אִישׁ, כְּסוּסִים כַּחֲמוֹרִים כַּשְּׁוָרִים. 

וְכָל מַשְׂכִּיל בְּיֵינוֹ הוּא מְקַדֵּשׁ, וְגַם מַבְדִּיל חֲשֻׁכִּים כַּנְּזִירִים. 

בְּכָל יוֹם יִמְצְאוּ שַׁעֲרֵי תְבוּנָה, בְּיוֹמִי נִפְתְּחוּ מֵאָה שְׁעָרִים. 

מְכֻבָּד מֵעֲשׂוֹת דֶּרֶךְ, וְכֵן מִן מְצֹא חֵפֶץ וְדַבֵּר כָּל דְּבָרִים. 

שְׁמַרְתִּיךָ בְכָל יָמִים, לְמַעַן שְׁמַרְתַּנִי מְאֹד מִימֵי נְעוּרִים. 

בְּזִקְנָתְךָ שְׁגָגָה נִמְצְאָה בָךְ אֲשֶׁר הוּבְאוּ אֱלֵי בֵיתְךָ סְפָרִים, 

וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי. וְאֵיךְ תֶּחֱשֶׁה וְלֹא תִדּוֹר נְדָרִים, 

לְחַבֵּר אִגְּרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה וְתִשְׁלָחֵם אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים״. 

“ויען ויאמר אלי ציר השבת: ״הגד הוגד לה אשר הביאו תלמידיך אתמול אל ביתך ספרים פירושי התורה, ושם כתוב לחלל את השבת. ואתה תאזור מתניך בעבור כבוד השבת להלחם מלחמת התורה עם אויבי השבת. ולא תשא פני איש״.

“ואיקץ, ותתפעם רוחי עלי, ונפשי נבהלה מאד. ואקום, וחמתי בערה בי. ואלבש בגדי וארחץ ידי, ואוציא חוצה הספרים אל אור הלבנה. והנה שם כתוב פירוש ״ויהי ערב ויהי בקר״, והוא אומר: ״כאשר היה בקר יום שני אז עלה יום אחד שלם, כי הלילה הולך אחר היום״. וכמעט קט קרעתי בגדי, וגם קרעתי זה הפירוש, כי אמרתי: ״טוב לחלל שבת אחת ולא יחללו ישראל שבתות הרבה, אם יראו זה הפירוש הרע. גם נהיה כולנו ללעג ולקלס בעיני הערלים״. ואתאפק בעבור כבוד השבת. 

“ואדור נדר אם אתן שנת לעיני אחר צאת יום הקדש עד אכתוב אגרת ארוכה לבאר מתי ראשית יום התורה, להרים מכשול ולהסיר פח ומוקש. כי כל ישראל, הפרושים גם כל הצדוקים עמהם, יודעים כי לא נכתבה פרשת בראשית, מעשה ה׳ בכל יום, רק בעבור שידעו שומרי התורה איך ישמרו השבת. שישבתו כאשר שבת השם הנכבד, לספור ימי השבוע. והנה אם היה סוף יום הששי בקר יום השביעי, היה לנו לשמור הלילה הבא. והנה זה הפירוש מתעה כל ישראל, במזרח ובמערב, גם הקרובים גם הרחוקים, גם החיים גם המתים. והמאמין בפירוש הקשה הזה ינקום ה׳ נקמת השבת ממנו. והקורא אותו בקול גדול תדבק לשונו לחכו. גם הסופר הכותב אותו בפירוש התורה זרועו יבוש תיבש ועין ימינו כהה תכהה”. 

לאחר צאת השבת החל ראב”ע בכתיבת החיבור ‘אגרת השבת’, כדי לבאר ולהוכיח שהיום מתחיל דווקא מהלילה ולא מהבוקר. לאחר ההקדמה בה הוא מספר את סיפור החלום ומצטט את לשון המכתב ששלחה לו השבת, הוא מגייס את כל ידיעותיו בחכמת האסטרונומיה (‘התכונה’) אותן הוא תומך בהוכחות תורניות. 

בחיבור יש שלושה שערים: בשער הראשון ‘בראשית השנה’ הוא מבאר שהשנה מתחילה מהלילה ולא מהבוקר, בשער השני ‘בראשית החודש’ הוא מבאר שהחודשים מתחילים מהלילה ולא מהבוקר, ובשער השלישי ‘בראשית היום’ הוא מבאר שהיום עצמו מתחיל מהלילה.

בסוף השער השלישי מסביר ראב”ע שקרא לחיבור ‘אגרת השבת’ משום שהוא אוגר בתוכו את התשובות לדעה השנייה, וכן על שם האיגרת שהשבת שלחה אליו.

מי הם הטועים?

כבר בפירושו על התורה על ספר שמות (טז, כה) מזכיר האבן עזרא את אותם “חסרי אמונה” שהשתבשו ואמרו “כי חייב אדם לשמור יום השבת והלילה הבא אחריו”, ומביא ראיות שהביאו אותם טועים מן הפסוקים שאמר משה : “שבת היום לה'” – ומשמע לכאורה “ולא הלילה שעבר”, וכן שאמר משה “שבת קודש לה’ מחר”, והרי אמר זאת ביום שישי, שנשמע שרק למחרת בבוקר תחל השבת. האבן עזרא מאריך שם לדחות את דבריהם, ומוכיח ששיבוש בידם.

על אף זאת, הסיבה שכתב את חיבור ‘אגרת השבת’ היא לא רק כדי להוציא מידי אותם טועים, אלא בעקבות אותו ספר שהתגלגל לביתו, כאמור באגרת “בְּזִקְנָתְךָ שְׁגָגָה נִמְצְאָה בָךְ אֲשֶׁר הוּבְאוּ אֱלֵי בֵיתְךָ סְפָרִים, וְשָׁם כָּתוּב לְחַלֵּל לֵיל שְׁבִיעִי”, לאמר שלא די להתנגד לאותם טועים, אלא שנדרש להצהיר זאת במניפסט מכונן שייתן לסוגיה את הדגש הנכון לה, וכחתימת האגרת ששלחה השבת: “וְאֵיךְ תֶּחֱשֶׁה וְלֹא תִדּוֹר נְדָרִים, לְחַבֵּר אִגְּרוֹת דֶּרֶךְ אֱמוּנָה וְתִשְׁלָחֵם אֱלֵי כָל הָעֲבָרִים”.

חוקרים מעלים (ש.טלמון, בתוך: מגילות, כרך א’, ה’תשס”ג) שהצדוקים והבייתוסים אשר נהגו לפי לוח השנה במגילות קומראן, חלקו על דברי חז”ל ונקטו דווקא בשיטה שהיום מתחיל בבוקר, והלילה הולך אחריו. עם זאת מסתמן שלא (רק) עליהם יצא הקצף, וכפי שכותב ראב”ע “כי כל ישראל, הפרושים גם כל הצדוקים עמהם, יודעים כי לא נכתבה פרשת בראשית, מעשה ה׳ בכל יום, רק בעבור שידעו שומרי התורה איך ישמרו השבת”.

קיימת השערה כי הספר המדובר שהתגלגל לביתו של האבן עזרא, הוא לא אחר מפירושו של רשב”ם על התורה. בכתב־יד מינכן, בפירושו לפסוק (בראשית א, ה) “ויהי ערב ויהי בקר יום אחד” הוא כותב: “אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום, אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהי בוקר, בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר, הרי הושלם יום אחד מהו’ ימים שאמר ה’ בי’ הדברות (=מאמרות), ואחר כך התחיל יום שני”.

בחומשים רבים בהם נדפס פירוש רשב”ם הושמט קטע זה שהודפס לראשונה בכרם חמד (חלק ח), ולאחר מכן נדפס בפירוש התורה לרשב”ם מהדורת דוד ראזין (ברסלוי תרמ”ב).

הרשב”ם נאמן למגמתו בפירושו על התורה לבאר את המקרא בדרך של פשט כמבואר בדבריו המפורסמים בפרשת וישב (בראשית לז, ב. יעו”ש למוצאי דעת), ובוודאי שאין כוונתו לנקוט כך הלכה למעשה אלא כדרשות חז”ל שהם עיקר התורה [“עיקרה של תורה באה ללמדנו ברמיזת הלשון ההגדות וההלכות והדינין” (שם)], ועם זאת ראה האבן עזרא בציווי ציר השבת להרחיק – תרתי משמע – פירוש זה, שנותן פתח ומקום לטעות ולחלל את השבת.

אגרת מכוננת זו עמדה ליהדות בעת של תמורות. הדעה הטועה לפיה הלילה הולך אחר היום לא הוכחדה בין ליל. הנוסע המפורסם מתקופת הראשונים רבי בנימין מטודלה, שאת מסעו בעולם התחיל בסוף שנותיו של הראב”ע, מעיד בספרו ‘מסעות רבי בנימין’ (מהדורת אדלר, לונדון ה’תרס”ז, עמ’ יז) שכשהגיע לקיפרוס (קפריסין) הוא ראה ”יהודים מינים נקראים… אפיקורסים, וישראל מנדין אותם בכל מקום, והם מחללים ליל שבת, ושומרים ליל ראשון, מוצאי שבת”. עם זאת, היה זה מסמך מכונן שהעמיד דת על תילה, תוך גיוס ידע מדעי ותורני כאחד.

אזכור האיגרת ואמינותה

מעשה האיגרת הוזכר גם בדברי רבי חיים בן עטר בפירוש ה’אור החיים’ (ויקרא יט, ג): ”ושמעתי גם ראיתי כתוב מעשה שבימי ראב”ע עמד טועה אחד וכתב בראיות כי יום שבת יקדים בו היום ואחר כך הלילה ונתגלה הדבר להרב על ידי נס וסתר מועצותיו וכו’ דרשו מעל ספרו”. גם רבי יעקב דב בערקוויטש בספרו ‘עת הזמיר’ (מונקאטש, ה’תר”ע) כותב: ”אגרת ששלח השבת להרב רבי אברהם אבן עזרא זכרונו לברכה, להוכיח, כי תחילת השבת הוא בערב יום שלפניו, ואז היה האבן עזרא בעיר לאנדאן מדינת בריטאניא”.

עם זאת חשוב לציין כי הגאון הנאמ”ן – רבי מאיר מאזוז שליט”א (ראש ישיבת כסא רחמים) נשאל בזה הלשון: האם אגרת השבת לרבי אברהם אבן עזרא, זו כתיבה שלו, ומה שכתב שנגלה אליו ציר מהשמיים עשה כן כדי לעורר על כבוד השבת, או שבאמת אגרת זו הגיעה אליו משמיא? והשיב: זה סגנון שלו לייפות הנושא. ואפשר שחלם משהו והוא ניסח זה באגרת מחורזת ושקולה.

שכיחותה בארון הספרים

החיבור קטן הכמות ורב האיכות התגלגל במשך מאות שנים בכתבי יד. ראב”ע כתב את האיגרת באמצע המאה ה-12, ובספרייה הלאומית קיים כתב יד ראשון מאמצע המאה ה-16, (ה’שט”ו; 1555) שהועתק על ידי חכם נחמן אליעזר פואה בתוך קובץ חיבורי הראב”ע בכתיבה איטלקית. כתב היד הבא הוא מהמאה ה-17 בכתיבה אשכנזית שנכתבה על ידי רבי יצחק ליפמן. כתב יד נוסף מהמאה ה-18 בכתיבה ספרדית, הוא העתקה של רבי אברהם מיראנדה.

החיבור הודפס בתוך ספרים שונים, המקורות הקדומים ביותר הם: בתוך שולחן ערוך האר”י (פרנקפורט דאודר ה’תנ”א), ומאה וחמישים שנה מאוחר יותר בתוך ספר ‘מבחר מאמרים’ לרבי נתן בן שמואל הרופא (ליוורנו ה’ת”ר).

בהמשך הוא הוטמע גם בסידור ‘תפילת החדש’ דפוס ליוורנו, וכיום הוא מופיע גם בסידורי איש מצליח היוצאים על ידי ישיבת כסא רחמים.

הפוסט אִגֶּרֶת  הַשַּׁבָּת – רבי אַבְרָהָם אִבְּן עֶזְרָא – חלק ד’ הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

>> זה נכון גם בנוגע למושגים שאני שומעת בשיחות שעמיתיי מנהלים ביניהם. אנשים משתפים זה את זה בפרטים על מערכות היחסים האישיות והאינטימיות שלהם, ובעיניי זה פשוט מטורף. כל הזמן אני טורחת להזכיר לעצמי שמה שהאנשים האלה מדברים עליו הוא לא נורמלי, לפחות לא בסטנדרטים של העולם שלי, ושבמערכות יחסים יש הרבה יותר מכפי שהם מתארים. החיים שלהם כל כך שונים משלנו! אני המומה לשמוע כיצד אנשים מעבירים את זמנם הפנוי, ואיך הם מדברים זה על זה.
 

בסביבת עבודה חילונית אנו עשויים להיחשף לצורות ביטוי הזרות לרוחו של יהודי שומר מצוות: החל משפה בוטה וגסה, רמיזות מיניות, ובקיצור – מה שחז”ל כינו “ניבול פה”, וכלה בדיבור לעגני, מלגלג ומשפיל על הזולת, וסוגים שונים של לשון הרע ורכילות.

בין אם מדובר בניבול פה ובין אם בלשון הרע, קיים איזון שברירי בין הצורך לשמור על מערכת יחסים טובה במקום העבודה עם עמיתים שזה סגנון דיבורם, ובין הקפדה מתבקשת שלא לעבור על ההלכה.

דוגמה לאיזון כזה נוכל לקבל מהדרכתם של חז”ל בתחום שונה. כך נאמר במשנה (גיטין ה ט): “מַשְׁאֶלֶת אִשָּׁה לַחֲבֶרְתָּהּ הַחֲשׁוּדָה עַל הַשְּׁבִיעִית נָפָה וּכְבָרָה וְרֵחַיִם וְתַנּוּר, אֲבָל לֹא תָבֹר וְלֹא תִטְחַן עִמָּהּ… וְכֻלָּם לֹא אָמְרוּ אֶלָּא מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם”.

כלומר, אישה רשאית להשאיל לשכנתה כלים המשמשים להכנת מזון, אף שייתכן שאותה שכנה איננה שומרת על הלכות שמיטה, והיא עלולה להשתמש בכלים הללו להכנת מאכלים שיש בהם איסור. שכן אף שההלכה אוסרת לסייע לחוטאים, במקרים מסוימים הדבר הותר “מפני דרכי שלום”, כלומר מפני הצורך לשמור על יחסים תקינים ואדיבים עם סביבתנו. מסיבה זו מתירה ההלכה להניח שאותה שכנה תעשה שימוש מותר בכלים שהשאלנו לה. עם זאת, כאשר אותה שכנה מבקשת לסייע לה בפועל בעיבוד והכנת המאכלים האסורים – זאת כבר לא נוכל לעשות.

מכאן אנו למדים הנחיה כללית יותר: אף שהצורך לשמור על “דרכי שלום” ולקיים יחסים טובים עם סביבתנו יכול לאפשר לנו מרחב פעולה כלשהו, גם למרחב הזה יש גבולות גזרה הלכתיים ברורים. 

ובחזרה לנושא שלנו: חכמינו הסתייגו בחריפות מדיבור גס מכל סוג שהוא, והתריעו מפני תוצאותיו העגומות. לפיכך, לצד הרצון המובן להיות נחמדים לעמיתינו והצורך לשמור על יחסים טובים במקום העבודה, עלינו לעמוד על המשמר ולוודא שאיננו חוצים קווים אדומים מבחינה הלכתית.
>> השימוש בשפה גסה במקום העבודה היה תמיד אחת הבעיות הקשות מבחינתי. לעיתים התמזל מזלי לעבוד עם אנשים מבוגרים ושמרנים יותר, שהיו רגישים מעט יותר למוצא פיהם, אך רוב הזמן הדיבור המכוער והגסויות יצאו מכלל שליטה. לצערי לא מצאתי שום פתרון לכך. לא היה לי נוח לבקש מאנשים לשנות את סגנון הדיבור שלהם עבורי, ולמען האמת – גם אם הייתי מבקש זאת, לא נראה לי שהם היו מסוגלים לכך!

הפוסט דיבורים אסורים – פרק 1 – כיצד נימנע משמיעת דיבורים אסורים בעבודה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

התורה מתארת שהאנשים הטמאים הללו לא ויתרו, אלא ניגשו למשה רבינו וטענו: “למה נגָרע להקריב את קרבן ה'”. משה משיב להם: “עִמדו ואשמעה מה יצווה ה'”. ואכן, ה’ יתברך מחדש מצווה חדשה של פסח שני עבור אלו שהפסידו באונס את הפסח הראשון.

הדברים הללו מעוררים תהיות:

1. ה’ יתברך קבע באופן ברור את הגדרים וצורת קרבן הפסח – בארבעה עשר בניסן בין הערביים לטהורים בלבד. אותם טמאים שלא הייתה להם האפשרות לקיים את המצווה, לא עשו זאת בזדון, ולכן לא ייענשו על חוסר המצווה הזו. מדוע הם ניגשים למשה בטענת “למה נגרע”?
2. מהי טענת “למה נגרע”? איזה היגיון יש בה? האם אדם שפספס מועד של רכבת יכול לבוא ולומר “למה אגרע” בטענה שהגיע מאוחר?
3. מדוע משה מתייחס ברצינות לטענתם ולא דוחה אותם באמירה: “יש גדרים למצווה, לא עמדתם בגדרים ועתה מה אעשה לכם?”, אלא משיב להם: “עמדו ואשמעה מה יצווה ה’ לכם”?

התשובה טמונה ביסוד נפלא:

על פי הכללים, אנשים אלו אכן פספסו את הרכבת ואין מה לעשות. אך הם ניגשים למשה ובאים בטענה לא הגיונית המבוססת על הרצון הטהור שבנשמת ישראל – “למה נגרע מהקריב קרבן ה'”. כלומר, למרות שפספסו, הם רוצים להתקרב לה’ יתברך כיהודים, והטיעונים הלוגיים אינם רלוונטיים עבורם.

וכאשר משה, רעיא מהימנא, רואה מופע זך של רצון יהודי טהור לעשות רצון אביו שבשמים למרות התנאים הלא מאפשרים, הוא אומר להם: “עמדו ואשמעה מה יצווה ה’ לכם”. משה מבין שכשיהודי רוצה כל כך לעשות את רצון קונו, יתכן שתיוולד מציאות חדשה, כי ה’ יתברך הוא כל יכול.

וכך, לראשונה בהיסטוריה, נולדת מצווה חדשה מסוגה – מצוות ההזדמנות השנייה, לאור טענתם של אלו שהיו טמאים לנפש אדם ולא עמדו בקריטריונים של ההזדמנות הראשונה.

המסר לחיים שלנו הוא, שגם כאשר איננו עומדים בפרמטרים של ההזדמנות הראשונה, אם נבוא בטענה המבוססת על הרצון היהודי להתקרב לה’ יתברך, תיפתח לנו הזדמנות שנייה. זה חיוני במיוחד לאחר חג מתן תורה, כשחוזרים לשגרה ולעתים חשים שאיננו עומדים בסטנדרטים שהצבנו לעצמנו. 

התורה במצוות פסח שני מלמדת אותנו, שיהודי שרוצה להתקרב לה’ יתברך, גם אם פספס הזדמנויות, אם יבוא בטענת “למה נגרע מהקריב את קרבן ה'”, בוודאי ייפתחו לו הזדמנויות חדשות ותקווה חדשה להתעלות בעבודת ה’.

(ע”פ ליקוטי הלכות ברכת הפירות ה’ ט”ז)

הפוסט חג ההזדמנות השנייה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

במראה שמתגלה לזכריה, הוא רואה מנורת זהב עם שבע נרות דולקות, וזיתים המספקים לה שמן ברציפות. כאשר זכריה שואל לפשר המראה, המלאך מתפלא: “לא ידעת מה המה אלה?”. תשובת המלאך לתגובת זכריה “לא אדוני”, אמורה כנראה לכלול ביאור ברור למראה, והסבר מובן מאליו לנמשל שהמנורה מסמלת.

תגובת המלאך היא משפט מפורסם למדי: “לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה’ צבאות”. האם יש קשר אסוציאטיבי ברור בין משפט זה למראה של מנורה דולקת? האם הוא מהווה הסבר כה מובן מאליו לנבואה, עד שיש להתפלא על זכריה שלא הבין זאת בעצמו?

נראה כי המנורה מסמלת גישה בעבודת ה’ השונה מזו של שולחן הפנים, המייצג עשירות ופעולות מעשיות הדורשות יוזמה, ניצול הזדמנויות ועושר פיננסי. לעומת זאת, המנורה מאירה בנרותיה הקטנים, בשקט, בענווה ובחן. היא מייצגת את הגישה הפנימית, הלוחשת כי לא משנה כמות הלימוד והחידושים, אלא החיבור, תחושת השייכות והאהבה לתורה, למצוותיה ולנותנה.

לאור זאת, ניתן להבין את חלישות דעתו של אהרן מול קרבנות הנשיאים המרשימים והעמוקים. אך דווקא הפטרתנו באה ללמד אותנו את תגובת הקב”ה לכך: “שלך גדולה משלהם, שאתה מעלה ומיטיב את הנרות”. 

כל אדם מישראל שחווה לעתים חלישות דעת דומה, יכול ללמוד מכאן כי דווקא העלאת והטבת הנרות בלב, האור הפנימי המאיר בו בעת פעולותיו ה”קטנות” וה”בלתי נחשבות”, היא זו הנחשבת ומשמעותית בעיני ה’ לאין ערוך מפעולות עצומות החסרות תוכן פנימי.

הכותב הוא ראש קהילת היכל התפילה רמת בית שמש ג’

הפוסט כי אם ברוחי הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

הרקע לנבואתם הוא תלונתו של משה: “לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי”. בעקבות כך מורה לו ה’ לאסוף שבעים זקנים והוא מאציל מרוחו עליהם. מסיפור בקשת הבשר מבין משה שהוא זקוק לעזרה. הוא אינו מבין את דרישות העם. ה’ נענה לו, ושבעים הזקנים הממונים אמורים לתווך בינו ובין העם.

כאשר שבעים הזקנים מתנבאים, הם עושים זאת בעקבות הרוח שנאצלת ממשה אליהם. לנבואתם אין מקור עצמי, ולכן יש להניח שהיא בסגנונה ובאופייה של נבואת משה. באופן זה הם יסייעו לו בהנהגת העם כשהם פועלים לאורו. לכן כל הזקנים התקבצו סביבות האוהל, היכן שמשה היה מדבר עם ה’, ודווקא שם הם התנבאו.

אולם אלדד ומידד נשארו במחנה: וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה. משמעות הדבר היא שנבואתם לא הוכפפה לסמכותו של משה. הם לא עמדו כמסייעים לו. נבואתם היא עצמאית. חז”ל ירדו לסוף עניין זה ואמרו כי הם התנבאו: “משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ”. כלומר לא רק שנבואתם לא הופיעה כסיוע להבאת דברי משה אל העם, אלא שבאופן מובהק היא מנוגדת לסמכותו של משה ומספרת שמישהו אחר עתיד להנהיג את עם ישראל.

לכאורה, אם כך, צודק הנער הנזעק אל משה, וצודק גם יהושע בן נון המבקש להענישם. תכלית נבואת שבעים הזקנים הייתה לסייע למשה. לא להכשיל את הנהגתו. לעם ישראל דרושה הנהגה אחת ברורה, ושבעים האיש צריכים להתאחד סביבות האוהל ומשם להתנבא כהמשך לנבואת משה. 

אך משה אינו מסכים עם הנער ועם יהושע. תשובתו היא: “הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי?! וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם”. אדון הנביאים מזהה בבהלתם את החשש מערעור על ההנהגה והוא דוחה אותו. כל נביא הבא בשם ה’, קולו צריך להישמע. 

הנהגת עם ישראל אינה מבוססת על שפה אחת ודברים אחדים והשתקת כל מי שאינו מיישר קו עם האחידות הזו. כל עוד אנשים באים מתוך יראת שמים ומכוונים להביא את דבר ה’ לעולם, יש רק לברך על כך. ‘ומי יתן ה’ כל עם ה’ נביאים’.

מנהיגים לאורך כל הדורות התמודדו עם קולות שונים. מנהיג אמיתי הוא זה שמבין שהקולות השונים אמנם יוצרים ויכוח ומהווים אתגר, אך דווקא משום כך הם נכס. הם מעשירים את החשיבה, הם ממתנים תהליכים, הם מעוררים לשקול שינויים. על הסמכות אסור לערער, אבל עצם הבעת העמדה השונה אינה קריאת תגר על ההנהגה.

משה רבנו בעצמו ידע היטב להילחם במי שערער על הסמכות. סמכות הסנהדרין או סמכות המלך מצדיקות שימוש בכוח כדי לכוף אותם. אחרת תהיה אנרכיה. קורח ועדתו וכל מי שערער על עצם ההנהגה נתקל ביד תקיפה. אולם דווקא לאור זאת בולטת התייחסותו השונה של משה לאלדד ומידד. הוא מברך על הופעת הנבואה במחנה ישראל אף שהיא איננה כחלק מהרוח הנאצלת ונמשכת מנבואתו שלו, ואף שהיא מבשרת על סוף הנהגתו. 

לפי ערכנו יכולים אנו ללמוד מכאן שמנהיג החושש מאנשים המשמיעים את קולם ומביעים את דעתם בתואנה שהדבר מערער את ההנהגה חוטא לאמת. השתקת אחרים היא מתכון בטוח לכישלון. מנהיג החפץ בטובת עמו מעודד את הראויים לכך להביע את עמדותיהם, ואדרבה, בכך הוא מחזק את הנהגתו, הופך אותה למאוזנת ושקולה, ומבטיח את הצלחתו.

הפוסט אדוני משה כלאם הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

1. נטיית רוב ככל הפוסקים, מהראשונים ועד האחרונים, לקבוע כי הגדרת תלמיד חכם שתורתו אומנתו לעניין פטור ממסים כוללת גם תלמיד חכם שעובד לפרנסתו, וזאת בתנאי שבכל זמן פנוי מעיסוקיו הכלכליים הוא יושב ולומד. וכלשון הרא”ש (כלל טו סימן ח’) “כי יפה ת”ת עם דרך ארץ, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון, ובכל עת לבו על גרסתו, ובגמר מלאכתו חוזר מיד לבית מדרשו, והוא נאה דורש ונאה מקיים, ולא סאני שומעניה (אין עליו שמועות רעות, ש”ט) – הרי הוא בכלל רבנן (תלמיד חכם)”. מעניין לציין, כי רבים מהפוסקים סבורים כי גם תלמיד חכם שעובד קצת מעבר לכדי חייו, ודואג לכך שיהיה לו כסף לחתן את בנותיו ולהוצאות חירום, הרי הוא בכלל תלמיד חכם שפטור מן המס [ואולם, ראו שיטת ספר חסידים (תתר”ט) והמאירי (ב”ב ח’ א’)].
2. הכלל בגמרא ובהלכה הוא כי יש על החכמים להשתתף במסים הדרושים לצרכי העיר כמו ‘תקון הדרכים והרחובות’ (לשון הרמב”ם שכנים ו ו’) אך לא במסים הדרושים לשמירת העיר. ולכן מתעוררת השאלה, האם במקרה שכבר התרחשה גניבה או אירוע בטחוני, וכעת יש צורך לתפוס הגנבים או לסלק את צבא השונאים. האם פעולה מעין זו נחשבת כ’שמירה’ מפני אירוע עתידי שבו חכמים פטורים, או שמא – וכפי שמסתבר – שבמקרה כזה מדובר במס הקרוב יותר לשמירה על תפקוד תקין של העיר שבו גם החכמים חייבים מעיקר הדין. מעניין לציין בהקשר זה, כי בספר חשוקי חמד (בבא מציעא קח) הביא בשם הרב אלישיב ז”ל כי אם יש כבר מכת גניבות בעיר, הרי שגם על החכמים להשתתף בתשלום (ראה שם, שהרב זילברשטיין הציע טעם אחר לפסיקתו של הרב, ויל”ע).
3. כל קורא בן זמננו שחי במדינת ישראל שאל את עצמו במהלך קריאת השורות הללו, אם אכן נפתור כל מי שתורתו אומנתו (ונלך על הפרשנות המרחיבה, ש”ט) הרי שנמצא ערים שלימות שבהם כמעט ולא יהיו משלמי מסים. וגם ברמה הלאומית, לא נצליח לאורך ימים לקיים את הוצאות הבטחון אם כל אחד יטען שתורתו אומנתו. ואכן מי שהעלה תהייה זו לראשונה, היה החזון איש (בבא בתרא ה’ י”ח) שפעל בבני ברק שקרובה להיות ‘עיר שכולה תלמידי חכמים’. החזון איש נוטה לומר כי במקרה כזה הרי שתלמידי החכמים ייאלצו לממן את החומה מכיסם (לחזו”א ברור – כי על אף ש’חכמים לא צריכים שמירה’, הרי שמדובר באמירה רוחנית ומשפטית, ומבחינה מעשית, אין החכמים יכולים להסתמך על הנס). החזו”א אף מוסיף מעבר לכך, ואומר שבמקרה שאם יפטרו את תלמידי החכמים מהמס זה יטיל על שאר האוכולסיה נטל מס שיגרום להם לעזוב ולקשיים בפרנסה, הרי שבני העיר לא מחוייבים לשלם את חלקם של תלמידי החכמים. 
4. הרדב”ז (חלק ב’ סימן תשנ”ב) כותב שלמרות שאין מחלוקת שתלמידי חכמים פטורים ממסים של שמירה הרי “שאם החכמים המה מהצועקים להעמיד שומרים והם בעצמם מודים דבעו נטירותא והבעלי בתים טוענין אין אנו צריכים שמירה אם לא יסייעו כולם, וכ”ש כשנתרבו הגניבות בשביל החכמים שאין לבושם כלבוש הבעלי בתים ונראין מכובדים יותר מהם, הרי שבכי האי גוונא (במקרים כאלו, ש”ט) אין ספק שחייבים התלמידי חכמים לסייע עמהם”. כלומר, במקרה שהקריאה להגדלת הוצאות הבטחון מגיעה מתלמידי החכמים או בגלל תלמידי החכמים, הרי שלדעת הרדב”ז, במקרים אלו אין ספק שגם עליהם לקחת חלק בתשלומי המסים הללו. 

(ישנם עוד פרטים רבים הדורשים בירור והארכה. הרוצה להעמיק עוד, יעיין בתשובת ציץ אליעזר (ב כה), ובתשובת יביע אומר (ז, חושן משפט י). 

הפוסט באיזה מקרים תלמידי חכמים פטורים ממסים הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.

שאלה זו שיקפה תפיסת עולם שרווחה אז, לפיה יציאה מבית המדרש כרוכה בהכרח בהפסקת לימוד התורה והפסקת היותך “בן תורה”. אך הזמנים השתנו, במיוחד בשנים האחרונות, עם עלייתם של ארגונים כמו “אחוות תורה”, שמשלבים בין לימוד תורה לעולם המעשה בצורה מופלאה.

מורי ורבי, שהינו אדם חכם, הסביר לי במתק שפתיו שרק מי שגדול בתורה יכול להיות גדול הדור. חסד הוא דבר נפלא, אך הוא אינו תחליף ללימוד תורה. התמסרות מוחלטת לחסד תוך ניתוק מלימוד תורה פוגעת במהותו של היהודי. עליי להחליט, אמר, אם ברצוני להיות בן תורה שעוסק גם בחסד, או להשקיע את עצמי בעיקר בלימוד התורה בהיכלי הישיבות והכוללים.

כיום, רבים לא יבינו כלל את משמעות הדיון הזה. אך באותן שנים, כשהציבור החרדי היה קטן יחסית, והאפשרות היחידה מלבד להיות בן ישיבה נתפסה כפריקת עול תורה, לשאלה זו הייתה משמעות עצומה.

השאלה שעלינו לשאול את עצמנו כיום, כשאנו או ילדינו מרגישים צורך במשהו שונה מהמסלול המקובל, היא האם מדובר בחציית גבול מסוכנת או שמא זהו צורך אמיתי הנובע מקושי עם סגנון מסוים של לימוד.

הרש”ר הירש, בפירושו לפרשת בהעלותך (במדבר י, לה), מעניק לנו כלים וקווים ברורים להבנת מצבנו בחיים: “ועל ‘הארֹן’, שהוא ארון התורה, אמר משה את דבריו; בנסוע הארון ובנוח הארון קרא משה לה’ בעצמו – שיקום או ישוב. נמצא שמסעות התורה היו בעיניו מסעות ה’ עלי אדמות. במקום שהתורה לא תמצא לה נוה, שם אין נוה לשכינה; ובמקום שיש משכן לתורה, שם יש משכן לשכינה”.

כל עוד יש בליבו של האדם מקום לקשר עם השכינה, מדובר בשאלה של גידול נכון וסיוע להיותו בן תורה בעתיד. אך כאשר הרצון הוא להתנתק מהקשר עם הבורא, גם אם במסווה של רצון ללמוד תורה בדרך שונה, אין שם מקום אמיתי לא לשכינה ולא לתורה. 

תפקידנו בדור הזה הוא לדאוג לחיבור שלנו ושל ילדינו לשכינה ולקדושה, חיבור עמוק ופנימי. זה מה שיוביל בסופו של דבר לאהבת תורה ולחיים של בני תורה אמיתיים. כפייה של לימוד תורה ללא קשר פנימי וקרבת אלוקים, לעומת זאת, עלולה דווקא להרחיק מהתורה, בהווה ובעתיד.

בעבר, היו חששות משיטות שונות של לימוד והתקרבות לה’, אך בדורנו יש ברכה גדולה בריבוי דרכי החיבור לבורא. ככל שבני הנוער ואנחנו מרגישים מחוברים לזה מתוך בחירה, זוהי בשורה אמיתית. כי רק החיבור הזה הוא המפתח לקשר עם התורה ולהרבות קדושה בעולם, בבחינת “על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסָעו”.

הפוסט חיבור עמוק לשכינה הופיע לראשונה ב-אחוות תורה.